篇一：浅谈陆九渊成圣思想
陆九渊哲学思想述评
刘向雄
一、生平事迹
陆九渊（公元1139-1192年），字子静，江西抚州金溪（今江西临川县）人，在中年以后，到贵溪的象山居住讲学，自号“象山居士”，故后世学者尊称其为“象山先生”。陆九渊强调“不立文字”，所以生平并无著述，现存后世撰的《陆象山全集》，其中包括的是一些往来书信和学生记录的语录。
陆九渊家族世代谨守礼仪，是一个典型的宗法制家族，甚至孝宗皇帝也赞扬说：“陆九渊满门孝弟者也。”另外，陆九渊也家学渊源，是一个书香门第，这些良好的外在环境，这些良好的环境从而使其在知识的掌握程度上、来源上有了一个高起点、高理解。
二、心：求理的根本
中国文化是向内的文化，从殷周之际的言心开始，到孔子克己复礼直到孟子尽心，都强调自我反省的重要性，而这些思想渊源都构成了陆九渊心学的思想来源，也使心学在儒学正统地位上有了依据，而孟子则是陆九渊心学的直接来源。此外，唐宋时期，佛教盛行，儒学地位衰微，一些学者在批判佛教和道教的过程中，自觉和不自觉地把佛教、道教一些命题、理论、方法应用到儒学中，以此改造儒学，如李翱援佛入儒的做法就是一个借鉴，这些做法在利用的过程中有粗糙、精细，有的痕迹十分明显，有的利用得极为巧妙，佛道入儒，是宋明理学的一个普遍的现象，也使儒学获得了新的形态，不断地完善自我的理论。
陆九渊认为，“心即理”，认为“宇宙便是吾心”，那么这个“心”如何去理解？如果简单地理解为人的主观意识或者按照西方哲学的范畴归纳为主观唯心主义，显然并没有真正理解陆九渊的学说，因为在整个陆九渊的学说中，心首先是一个实体，是每个人生而俱有的，肯定了人与人的先天平等性，心在整个人的活动中最“大”，是相对于人的感官来说的，也就是说，心的地位和作用远远大于感官，有的学者因为心之“大”就不假思索地套上了唯心主义的枷锁岂不轻率？此外，还有人认为陆九渊的心学体系中，心起着一个中心地位，万事万物的产生和灭亡都是心来决定，因而归之于唯心主义或者主观唯心主义，却没有看到陆九渊的学说当中对于“心”的认识来自于对理的认识，心的存在以及心中包含着“理”，都是其认识的过程而不是将心凌驾于万事万物之上。陆九渊认为，由于人先天具有了善，因而揭示“理”的方法在于从心着手，揭示了理之后再放之四海，直到人的行为，这也就是陆九渊强调心的缘故，实际上，“理”才是陆九渊学说的中心，心只不过是揭示理的途径。
孟子认为，人有四端，这四端是人先天所具有的，并非由外强加过来的，“所不虑而知之者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”并且进一步说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”说的是，万事万物的道理我都掌握了，反身醒悟这些道理，这是我最大的快乐，因而推论出“万物皆备于我”的命题，在孟子的论述中，已经将这四端归诸于先天的，表明人心已然先天具备这些良知良能，由此我们可以进一步认识到，这万物皆备于我，其理论前提是人先天具有的四端表明人心是善的。此
外，宋明理学的新气象也对儒学的进一步开展留下比较大的自由空间，如周敦颐寻孔颜乐处、程灏的体贴天理，张九成的心即理等观点，虽然并没有形成系统的心学体系，但是无疑对陆九渊有着启发的作用。而程颢也提出了“心是理”的命题，当时还有禅宗的发展等等，一系列的外在环境，偶然而必然地使心学的产生具备了外部环境。
（1）心：一也
关于“心”，独立看待就很容易往唯心主义上靠，但是，中国向来没有明确的唯心唯物的区别，也不存在谁是第一性的争论，因而，陆九渊所说的“心”是从普遍意义上来说的，他说的“吾心”并不是特指自己的心，而是具有普遍意义的人的心，是每个人都具有的。他说到“西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。??千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”古代圣贤与我所具备的心是一样的，都具有本心此理，不论时间与空间，这个心始终是如一的、同样的心。因此，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（李伯敏敏求所录）从这个意义上来说，实际上，每个人的心其实都是相同的，虽然各人禀赋不同，有贤愚、智与不肖、君子和小人的区别，心的本质却是相同的，所以，说圣人之心、我之心实际上是一样的，这里，取消了人与人之间的地位之间的差别，直接把个体与成圣联系起来，赋予个体以成圣的现实性，孟子说：“人皆可以成尧舜。”只是停留在一个大框架上，提供出的事可能性，却没有进一步说明如何成为圣人，而陆九渊则将之变为现实性，拉近了普通人和圣人的距离。所以，陆九渊所说的“一心”并不能按照西方哲学的思路认为是超越个体的主观意志，超出个体而独立存在的，而是不具有本体性的心，它依然是附着于个体，以个体的存在为依托，需要个体去把持和发掘的，属于个性与共性的问题。西方哲学的主观唯心主义更多的是把个体凌驾在全体之上，把个体的主观意志凌驾在万事万物之上，从而把心作为宇宙的本体，具有本体性。陆九渊所认为的心是从个人的修养出发，如何达到圣贤境界的修养前提，尽管其中涉及到对事物的认识，成为主观认识，却不是其主要目的，其主要目的还是从心中求理。
（2）心：指的是本心
既然人人都有心而且与圣贤的心并无二致，那么为什么不是人人都是圣贤呢？为什么还有贤愚、智与不肖、君子和小人的区别呢？陆九渊认为，这是因为人的本心受到了蒙蔽，所以不明。而各人受到的蒙蔽不同、解惑去蔽的程度不同，所以才会有人与人的不同。对此，陆九渊提出了本心的概念，这个本心并不是简单指我们每个人所具有的思想意识，而是指的是“赤子之心”，也就是人所先天具有的、没有被歪理邪说和欲望所蒙蔽的原初之心。
“‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也。故曰：‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也。故曰：‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”（《与李宰（二）》，《陆九渊集》卷十一，第149页）“失其本心”是庶民的常有，而君子则存其本心，或者可以反过来说，君子之所以为君子，是因为其存其本心，而庶民之所以为庶民，是因为其失其本心。所以要求人们要正确对待自己的本心，在学习、思考和实践中不失却自己的本心。这本心如何能存在？孟子的“四端说”可以很好地作为本心存在的合理论证，也表明人心本来就存在着善端，这种善端并不是外在事物强加给我的，也不是自己通过反省得来的，而是自然而然生之俱来的。在这个基础上，陆九渊认为本心是“天之所予”，非由外铄。以孟子合理的论证作为基础，陆九渊的本心说也就具有了合理性。如果用弗洛伊德的心理分析理论来看待就很容易明了，本心就是潜意识（但是在陆九
渊那里是善的），每个人的心就是意识，各种社会规范就是超意识，本心始终存在并在发挥作用，但这种发挥作用往往是不自觉的，而我们的意识和社会规范也在限制着本心的发挥作用。但是佛洛伊德并没有要求回到本心，回到潜意识，因为在弗洛伊德的理论中，潜意识是属于人的自然本性，相对于社会规范是恶的，是与社会规范相悖的，因此弗洛伊德也就是揭示出人的心理缘由，出于科学的考虑，而陆九渊认为的本心却是善的，根本上是符合社会规范，所以要求回到本心。
“我”与圣人一样，也有本心，本心先天地包含着理，圣人之本心与我之本心在本质上并无不同，圣人通过回复本心而把握了理，因此，虽然天地万物都具有此理，但此理已然先天地在我心中，那么“我”所能把握的理和圣人已经把握的理必然是相同的。进而可推广为“良心正性，人所均有。不失其心，不乖其性，谁非正人，纵有乖失，思而复之，何远之有？”（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三，第172页）人人皆有此本心，都可通过本心把握此理，即使偶然地被外在事物所蒙蔽、被歪理邪说所迷惑，但只要善于反省，那么就可以把握理，这些做法并不困难，也不遥远，因为就在我们的心中，是最切近、最便宜的。“盖人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子‘人皆可以为尧舜’，‘齐王可以保民’之义，即非以为其人所为已往者皆君子也”（与王顺伯2），这是人所具有的先天的善，即包含着理的本心，只不过圣贤作了功夫，能够把蒙蔽在本心上的欲望去除，显现出本心来，而普通人则没有下此功夫，所以本心被蒙蔽起来而不自知。如果也能够如同圣贤那样下功夫，那么我们也能够显现本心，认识理，成为圣贤。通过这些论述，可以看到陆九渊提出了一条达到圣贤境界的简易方法，更细化了成圣的过程和方法，不是笼统地表述，他认为，从自己本心出发，不断地学习和反省，就能达到圣贤境界。
由此，我们不能够认为存在着一个不依赖于个体存在的“心”，陆九渊所说的，强调是“我”的本心，每个人的本心。
（3）立心
那么，为什么陆九渊认为“宇宙便是吾心？”这个提法很容易被定性，从而把心作为本体来看待，从而导向主观唯心主义。陆九渊提出的这个说法，是相对于朱熹的理学提出来的，朱熹的理学认为要认识理必须要格物致知，必须要下繁复的功夫，而陆九渊认为，这些功夫是支离破碎的，不必要的，因为理已经存在于本心之中，只需要“发明本心”便可。既然内心已然具备了理，我们所做的只是不断地剥离内心之“蔽”，从而存心去蔽，就能够认识理，那么，对于传统儒学的“格物”如何理解，按照陆九渊的逻辑，他认为万物皆备于我，心中已经反映着万物，所以，在探求理也需要格物，只不过，与朱熹不同，他认为要格心中之物，如同镜花水月一般，向内心用力便可。认识了理智后，按照“本心”的理去做，一切言行都是正确的。对于宇宙便是吾心的理解，不能如哲学史写作的那样，单纯地理解为西方意义上的主观唯心主义，在西方哲学上，关于心的认识，贝克莱的认识重在对感觉的把握，笛卡尔的认识重在对心与存在的关系，他们都是从一个层面来看待“我”与周围事物的关系，实则也不是把我凌驾于万事万物之上，把我作为万事万物的本原的所谓主观唯心主义。因此那些认为心是万物的根本和本质，认为心是万物本原，从而把陆九渊的心学作为一种主观唯心主义来看待的做法是不恰当的，而是，应该把这一命题理解为一种揭示“理”的出发点和方法，这种理解必须围绕着中国传统的理来进行，所以，陆九渊所说的宇宙，应该是宇宙之理、万物之理，而不是具体的事物，也不是指万事万物的产生和存在的前提和基础，更不是所谓的意识对物质的决定，他所追求的更重于对个体“本心”的阐发，发现内在于我们内心的善，并将之开展出来。
通过对陆九渊提出的“心”的理解，我们看到，朱熹和陆九渊虽然存在分歧，但并不是儒学的根本分歧，而是方法上的分歧。因为两者的理论前提都认为存在着“理”，但是在如何发掘这个理在理解上有所不同，朱熹认为应该不断地向外探求，不断地一物一物地格从而达到致知，才能发现理，即通过知识的掌握着手，把探求理的过程放在个体之外；而陆九渊则认为，人本心已然包含着理，包含着至善，那么，被蒙蔽的理需要的不是学习，而是去蔽，不断地把蒙在本心上的灰尘去除，就能发现内心具备的理，把对理的探求放在心内。
三：理：从心中求
宋明理学的一个特点就在于试图为儒学建立一个根基，因为以往儒学往往忽视本原的建构，从而使合理的理论没有一个坚实的基础，成为无本之木、无源之水。而整个宋明理学的特征就是把理作为儒学的根本，通过对理的领悟而展开整个儒学理论，以格物为起点，进而将悟出的理应用于社会人伦。在这一点上，陆九渊与其他的理学家是一致的，但是在如何求理的方式方法上有所不同，他认为本心是认识理的起点，因为人之皆有“是心”，心中已经包含着理，那么当我们向本心去探求，也就是领悟理的存在。由此，在心与理的关系上，他认为，“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二”（《象山全集》卷一《与曾全之》），认为自古以来所谓的心都指的是本心，因而圣人之心与我之心并无不同，而理，自古以来也都只有一理，这个心与理不能（如同朱熹那样）分为二，而应当合二为一，心与理是不可分的。他进一步认为，“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷十一《与李宰二》），明确提出了心即理的观点，这里的“即”并不是把理与心等同起来，认为理是心中的理，取消其客观性，从而认为心与理没有区别，把心当作本体，而是说，既然心中包含着理，我们不必大费周章地向外去格物，只需要向内用力便可。
陆九渊所说的理，并不是任由主观臆造的，而是“乃天下之正理、实理、常理、公理”。即此理存在于宇宙，是宇宙之理。他举例说，“典礼爵刑，莫非天理，《洪范》九畴，帝实锡之，古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。”说的是，古代的典籍和各种刑罚都符合理，因而古代的“合理”的规范和制度都是理的表现，这种理存在的客观性，并不是我们简单地理解那样是主观的，而是客观的天之理，它处于宇宙之中，不以人的意志为转移的存在，我们所能做的就是认识而不是创造理。“此理塞宇宙，如何由人杜撰得？”由此可见，陆九渊所说的理充塞整个宇宙，实际上是一种客观存在。同时，“天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”古代圣贤所认识的理和我们能够认识的理并无不同，但是理也会有无穷的变化，如果把握了理，那么尽管理具有不同的形态，其本质却是一样的，因而理是不会改变的。通过这些论述，我们看到陆九渊所说的理并不是指我们主观自生的，不是可以离开万事万物而独立存在的理，而是，这理实际上是宇宙之理，他之所以说心即理，说的是人心本来已经具备了理，而万物都表现在我的心中，那么寻求理就不必向外而向自己的心内去求就足够了。所以陆九渊提出了“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理”（《象山全集》卷一《语录》上）。认为既然万物已经反映在我们的心中，那么我们通过格物而揭示理就不需要向外而求。
他还认为，“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也”（《象山全集》卷一《与曾全之》），“理”既实存于心，我们自然不该向外索取，而当返回自身，通过内省内证来发现理。那就是就心之昭灵明觉的意识活动来自省自证理之实具于心，这种自觉自悟
理之实有的方式，是向内证知的“自得”的方法。这段话分说明着陆九渊所说的理的通用性、共有性，指的是孟子提出的恻隐、羞恶、辞让、是非这四端，并由这四端进而扩充发展出来仁义礼智以及进一步的应用到各个层面的伦理要求，也就是说，本心即理，本心中包含这四端，因而，这四端即是理。但是，理从陆九渊的各种论述来看，这个理似乎并不是那么简单地通过四端表达出来，或者说，四端是理，但是理却不仅仅是这四端。心已然包含着万物之理，那么只要向内去蔽，发明本心，就能够发现理并且按理的要求行事，至于这个理如何如何，那就看个人的体悟，而不能用文字来表达。在人心中先天地包含着理，并且这理是恒古不变的，古往今来只要是人，本心就具有此理，无论圣贤还是常人，所不同的是，圣人先悟此理，而常人则被物欲所蔽，贤人则被意见所蔽。他说，“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真真所谓伐南山之竹不足以受我辞。然其会归，总在于此（心）”（《象山全集》卷三十四《语录上》），由此，试图去明确地知道理的内容就偏离了陆九渊的本意，因为理无穷，只能意会不能言传，我们所能做的就是尽心求理。
陆九渊的学说中，表露清晰的是“纠偏”，也就是说他认为自从孟子以后，各种异端学说已经蒙蔽了道学，从而使人心倾向于纷乱，那么如何才能从这些纷乱中解救出来，他认为最好的办法就是去病，从各种异端学说中解脱出来，回复本心，领悟理，然后将之应用出来，从这个意义上来说，因此，心外无物强调人们应该回复本心，而不应该把着力点放在外在之物上，偏离道学的要求。
对于陆九渊所说的“心即理”的观点，如何评价是一个问题，有的评价将理作为规律来理解，有的将理作为万物产生的根源，从而具有本体意义，实际上，宋明理学所说的理仍然在儒学范围内，是通过物进而至理，然后到用，也就是说，并不存在着将理在本体上高于万物产生万物的意思，而重在揭示、启示和应用，使自己的行为符合理的要求，进而达到圣贤的境界。至于朱熹所说的“理生万物”和陆九渊的“心外无物”之说，尽皆如此，不能够按照西方的概念来理解儒学，理生万物，指的是万物的产生都符合理，没有理也就没有万物，就如同我们看到的万物的产生灭亡都符合一定的规律一样，不符合规律的事物怎么能产生呢？至于“心外无物”则是从认识理的角度出发，认为万物都反映在我的心中，而心包含着理，那么我们求理就不必向外，只需向内就行，也就说同样是格物，陆九渊要求的是格心中之物，并由此而得理，说的是一种认识方法，本心不具备本体论的意义，在整个陆九渊的理论中，理才具有本体论意义，因而把陆九渊的学说归于主观唯心主义是不恰当的。对于学说，最大的危害不在于学说创立者的不完善，而在于阅读者的断章取义。
四，求理之方
既然心已然包含理，那么求理当然就是从心内去求。陆九渊认为主要可以通过这些方法去求理：
1，认识的对象是本心。“万物森然于方寸之间”，表明的是内心反映出了万事万物，所以在认识的过程中，需要的是从这些万事万物中去找到发现理。从而能够通过这些方法发明本心，不需要向外去格物致知，只要一心向内，去掉不善，发明善端，从而就能够认识理。由此，安坐瞑目才能万理灿然，才能够达到顿悟。这种方法，在陆九渊看来就是一个不断剥落物欲的过程，因为人的本心虽然存在，在其没有与外物接触之前是清明至善的，也就是“赤子之心”，而一旦与外物接触，就容易被物欲和各种歪理邪说所蒙蔽，所以才需要在面对内心的时候要保持本心，剥落物欲。“人心有病，须是剥落，剥落的一番即是一番清明；后随起来又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”这种方法和胡塞尔的悬置有些类似，只不过胡塞尔认为把那些可以怀疑的东西悬置起来，而陆九渊指示简单地说剥落，至于剥落什么也没有明确的方向。最终达到无物无我的境界。这种逻辑，在具体的运用上就会导向静观冥
思的方法，所以在论述陆九渊的学说的时候，切己自反成为一个主要的方法。但是，除了这个主要方法之外，陆九渊还强调了学习的重要性。
2，通过学习。陆九渊在论述的时候并没有忽略学习的重要性。他认为学习是达到明理的一个重要方法，其中可以包括师友的交流和自己的反省。
篇二：浅谈陆九渊成圣思想
TheCentralPlainsCultureResearch陆九渊《论语》诠释的心学特色唐明贵摘*要：陆九渊虽无《论语》诠释之专著，但在其语录及其他形式的文章中，释读《论语》之语随处可见。由是道、仁、忠信与义利，都被陆九渊打上了心学的烙印。如此一来，“道”成了“天下万世之公理”，“仁”成了“本然之心”，“忠信”成了“良心之存”，“义利之辨”成了“为学之本”。陆九渊通过对《论语》经文的创造性诠释，成功地把哲学之心与儒家伦理联系起来，充分体现了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心本论思想，充分体现了“六经注我，我注六经”的精神。这不仅是儒学解释意识成熟的标志及经学向哲学的解经形态转向的象征，而且也暗示出新儒学中的陆王心学一派逐渐摆脱传统经学的倾向。关键词：陆九渊；《论语》诠释；心学中图分类号：B244.8文献标识码：A文章编号：2095-5669（2016）06-0051-05自西汉起，后人为了弘扬孔子思想，彰显其时代价值，便不断地对《论语》进行创造性地诠释，形成了各具特色的《论语》诠释。南宋的陆九渊虽无《论语》注释之专著，但在其语录和各种形式的文章中，释读《论语》之语随处可见，体现他沉浸于《论语》之深，而其议论精彩之处俯拾可见，极富思想意义，带有明显的心学特色。关于“道”的理解与规定，陆九渊在阐发《论语》经文时，部分予以了阐明。如在解读“志于道”句时，他说：“道者，天下万世之公理，而斯人［1］263之所共由者也。”指出“道”是自然、社会的公理或法则，此“道”具体到现实社会中，就成为道德伦理性的实体：“君有君道，臣有臣道，父有父［1］263道，子有子道，莫不有道。”这样，陆九渊就把三纲中的君为臣纲、父为子纲说成是具有普遍一、“道”为“天下万世之公理”“道”是南宋思想界非常重视的一个哲学范畴，其重要性不次于“理”。在陆九渊的心学体系中，“道”作为一个哲学范畴，来源于心，“道未［1］228有外乎其心者”。此“道塞宇宙，非有所隐［1］9遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义”，［1］17故“天有天道，地有地道，人有人道”。这样，性和永恒性的伦理道德。无论是圣人，还是常人，都理应有这种伦理道德。但在“尽道”方面，“圣人”和“常人”不同，“惟圣人惟能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道？夫子曰：‘谁能出不由户，何莫由斯道也。’田野陇亩之人，未尝无尊君爱亲之心，亦未尝无尊君爱亲之事，臣子之道，其端在是［1］263~264矣”，只有圣人才能集君道、臣道、父道、子陆九渊就“从‘天’（宇宙）而‘人’（伦理），使‘天’［2］224‘人’相接而合一”。在此基础上，构建了他道于一身，无论何时何地、居于何位都能尽“道”。常人虽不能备集全道，但他们也具有这的心学理论。收稿日期：2016-05-21*基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国‘四书’学史”（13&ZD060）子课题“中国‘四书’学史·汉唐卷”、一般项目“宋代《论语》诠释研究”（11BZX047）阶段性成果。作者简介：唐明贵，男，聊城大学哲学系教授（山东聊城252059），主要从事论语学史研究。512016年第6期种道德的端绪，只要进行教化，民众就会趋向于备道。如果不教化，则弑父弑君之事也就不免发生了。他说：“然上无教，下无学，非独不能推其所为以至于全备，物蔽欲汩，推移之极，则所谓不能尽亡者，殆有时而亡矣。弑父与君，乃尽亡之时也。民之于道，系乎上之教。”［1］263～264普通民众之于“道”，有赖于统治者的教化，而对于士君子而言，则由乎专心致志的学“道”，不学则不知“道”。因此，陆九渊说：“志道、据德、依仁，学者之大端。”［1］434“所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。故少而学道，壮而行道者，士君子之职也。”［1］26士君子志于，则有“德”。他说：“士志于道，岂能无其德，故夫子诲之以‘据于德’。”他还指出：“苟能据之而不失，亦必日积日进，日著日盛，日广日大矣。”［1］264倘若能据“德”而不失“道”，就能日益著盛和广大。二、“仁”为“本然之心”在儒学概念中，“仁”是一种含义极广的道德范畴，本指人与人之间相互亲爱。孔子把它作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、弟、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。及至陆九渊，他以仁为人心，将仁的实质归结为“本然之心”，使仁的思想更加丰富，恢复了仁学的目的论精神，仁学也真正成为一种时代精神。陆九渊说：“仁，人心也。为仁由己，而由人乎哉？我欲仁，斯仁至矣。仁也者，固人之所自为者也。”［1］377此所言之即人的本心，为仁由己而不由他，则表明自觉为仁的根源内在于人，不待外铄。只要是自己一心向仁，就能达到仁之境界。可见，因为“为仁由己”，所以“由己”便同“人心”直接联系起来。这样一来，仁就被纳入了心学体系之中。在陆九渊看来：“从心所欲不逾矩，此圣人之尽仁。”［1］264而就一般人而言，只要下工夫，也能达至仁的境界，成为仁人。他说：“常人固未可望之以仁，然亦岂皆顽然而不仁？圣人之所为，常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。于其为圣人52之所为与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭者也。使能于其所不能泯灭者而充之，则仁岂远乎哉？仁之在人，固不能泯然而尽亡，惟其不能依乎此以进于仁，而常违乎此而没于不仁之地，故亦有顽然而不仁者耳。”［1］264这就是说，常人和圣人有同质之处，“皆受天地之中，根一心之灵”，只要常人能够“于其所不能泯灭者而充之”，就能成为仁人。陆九渊认为，“仁”就是己好仁而欲人皆仁，己恶不仁而药人之不仁。他说：“人非木石，不能无好恶，然好恶须得其正，乃使无咎。故曰：‘惟仁者能好人，能恶人。’恶之得其正，则不至于忿嫉。夫子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。’盖好人者，非好其人也，好其仁也；恶人者非恶其人也，恶其不仁也。惟好仁，故欲人之皆仁；惟恶不仁，故必有以药人之不仁。”［1］191如何药人之不仁呢？陆九渊认为关键在引导人们去“己私”，他说：“夫子所谓‘克己复礼为仁’，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣。礼者理也，此理岂不在我？使此志不替，则日明月著，如川日增，如木日茂矣。必求外铄，则是自湮其源，自伐其根也。”［1］159只要反求诸己，去掉己私之累，就能达到“仁”。陆九渊指出，只要人人保存仁心，人人好仁，人人克尽己私，就可以达到天下归仁。他说：“然吾之独仁，不若与人焉而共进乎仁。与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共进乎仁。与众人焉共进乎仁，则其浸灌熏陶之厚，规切磨砺之益，吾知其与独为之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之为美；一家之仁，不若邻焉皆仁之为美；其邻之仁，不若里焉皆仁之为美也。”［1］377～378个体与一家、一邻、一里以至人人都共进乎“仁”的道德境界，就建成以“仁”为美之邦。这是陆九渊“以仁为美”的理想社会。三、“忠信”乃“良心之存”“忠信”是儒家伦理道德中的基本规范之一。《礼记·儒行》曰：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝。”又曰：“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。”可见儒家对“忠信”的重视。陆九渊在诠释《论语》经文时，也对“忠信”予以重新解读，使其“道”“仁”
成为自己心学思想的重要组成部分。如在解释《学而》篇“主忠信”句时，他首先指出，“人不可以无所主”，也就是说，人心应该有所主，如果无所主，“则伥伥然无所归依，将至于无所不为，斯固无所不可也”［1］373。不过，人有所主固然好，但是人“尤不可以主非其所主”，如果“主非其所主，则念虑云为举出于其心之所主，方且陷溺于其中而自以为得，虽有至言善道，贤师良友，亦无如之何”［1］374，故“主非其所主”，“则又不若无所主者之或能入于善也”，这就是说，人心之所主，对于个人能否向善至关重要。接着，陆九渊指出，忠信是一种诚实无伪的品德，是“人之所固有，心之所同然”的普遍存在。他说：“忠者何？不欺之谓也；信者何？不妄之谓也。人而不欺，何往而非忠；人而不妄，何往而非信。忠与信初非有二也。特由其不欺于中而言之，则名之以忠；由其不妄于外而言之，则名之以信。果且有忠而不信者乎？果且有信而不忠者乎？名虽不同，总其实而言之，不过良心之存，诚实无伪，斯可谓之忠信矣。由是言之，忠信之名，圣人初非外立其德以教天下，盖皆人之所固有，心之所同然者也。”［1］374这里，陆九渊把忠与信对解，忠就是不欺骗，信就是不说谎，忠信是相通的。人而不妄，何往而非忠；人若不欺骗，去什么场合能不忠呢？人而不妄，何往而非信：人若不说谎，走到哪里会得不到信任呢？忠与信两者本来就不是互不相干的，就其不欺自己的心而言就叫作忠，就其言行不妄为而言就叫作信。忠与信虽然词义不同，就其实质来说，不过有良心在，诚实不虚伪，这就可说是忠信了。讲忠信而强调“良心之存”，体现了其“心学”的特色。虽然忠信之德为人心所固有，但是有些人因为没有反身而求，致使这种天赋之德性为物欲所蔽。圣人欲使人回归本心，离开“主忠信”无以成之。他说：“然人之生也，不能皆上智不惑。气质偏弱，则耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已。由是向之所谓忠信者，流而放僻邪侈，而不能以自反矣。当是时，其心之所主，无非物欲而已矣。然则圣人所欲导还其固有，舍曰‘主忠信’，其何以哉？”［1］374也就是说，陆九渊认为，求放失之心必须反而求之，这便突出了个人的内省自觉。陆九渊《论语》诠释的心学特色在陆九渊看来，忠信之品德是协调君臣、兄弟、夫妇、朋友关系的普遍行为准则，“是故为人子而不主于忠信，则无以事其亲；为人臣而不主于忠信，则无以事其君；兄弟而不主于忠信则伤；夫妇而不主于忠信则乖；朋友而不主于忠信则离”［1］374。因此，人们的日常生活离不开忠信：“视听言动，非忠信则不能以中理；出处语默，非忠信则不能以合宜。”［1］374人们的文辞之学和六艺之技，也不能离开忠信之道：“凡文辞之学，与夫礼乐射御书数之艺，此皆古之圣贤所以居敬养和，周事致用，备其道全其美者。一出于忠信，则虽或能之，亦适所以崇奸而长伪，况其余乎？”［1］374陆九渊进而把忠信看作是人区别于动物，人之所以为人的标识，他痛骂那些不讲忠信的人，视其为禽兽。他说：“呜呼！忠信之于人亦大矣。欲有所主，舍是其可乎？故夫子两以告门人弟子，而子张问崇德，亦以是告之；至于赞《易》，则又以为‘忠信所以进德也’。诚以忠信之于人，如木之有本，非是则无以为本也，如水之有源，非是则无以为水也。人而不忠信，果何以为人乎哉？鹦鹉鹆，能人之言，猩猩猿狙，能人之技，人而不忠信，何以异于禽兽者乎？呜呼！学者能审其所主，则亦庶几乎其可矣。”［1］374~375由此可知，陆九渊认为，人之所以贵于禽兽，是由于人有“忠信”。鹦鹉鹆尽管能像人一样说话，猩猩猿狙尽管具有人的技能，但由于它们没有“忠信”故不能超越禽兽之列。这里，陆九渊力图从道德性来区别人与动物是值得肯定的，这种主德主义立场，也使得陆九渊能够毕生致力于开掘本心，挺立人性的圣贤事业。由于忠信如此重要，所以陆九渊也将其视为能成圣成贤之道。他说：“国以君为主，则一国之事，莫不由君而出；军以将为主，则一军之事，莫不有将而出；家以长为主，则一家之事，莫不有长而出。人能以忠信为主，则念虑云为，举一身之事，莫不由忠信而出，然而不能进于圣贤者，吾未之信也。”［1］375他以国、军、家分别以君、将、长为主，而其事由此出为例，指出假如人能以忠信为主，则其思虑言行均从忠信而出，则其人就能进入圣贤的行列。总之，陆九渊将忠信内视为“良心之存”“人之所固有，心之所同然”，外视为协调君臣、兄弟、夫妇、朋友关系的普遍532016年第6期行为准则，成圣成贤的必由之路，为挽救儒学伦理危机开出了一剂良药。四、“义利之辨”乃“为学之本”“义利之辨”是宋儒理性思辨的重要论题之一，因此陆九渊也将义利之辨纳入了自己的心学体系，并在《论语》诠释中作了系统的引申和发挥。陆九渊非常重视义利之辨，将其看作为学之要旨。他说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”［1］470为学只在于学习如何做人，没有其他功利目的。他把“学为人”当作学习的目标，把义利之辨看作为学的根本所在。陆九渊进而指出，辨义利首先得会“辨志”——辨明志向，关于这一点，我们可以从他与弟子的对话中看出来。据《年谱》记载，“陈正己自槐堂归，问先生所以教人者。正己曰：‘首尾一月，先生谆谆然只言辨志。’”［1］489而辨志的具体内容就是义利之辨。《语录下》记载：“傅子渊自此（象山精舍——笔者注）归其家，陈正己问之曰：‘陆先生教人何先？’对曰：‘辨志。’正己复问曰：‘何辨？’对曰：‘义利之辨。’若子渊之对，可谓切要。”［1］398傅子渊得到称许，就在于其回答恰如其分地指出了陆氏为学之宗旨。陆九渊为什么在义利之辨中强调“辨其志”呢？关键是因为在他看来，志向对于一个人的健康成长具有决定意义，志于义则习于义，志于利则习于利。他在解读“君子喻于义，小人喻于利”章时说：“此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感：窃谓学者于此，当辨其志。”［1］275他认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志。原因就在于，“人之所喻由其所习，所习由其所志”，也就是说人的认识来源于日常生活中的习染，而习染的结果却决定于人的志向如何。“志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣”。［1］275志于“利”者，必为“利”所趋，志于“义”者，则以“义”为行为准54则。所以“学者之志不可不辨也”［1］275。在陆九渊看来，“义”来源于本心，是人本身所固有的，所以人人理应喻于义。他说：“义也者，人之所固有也。果人之所固有，则夫人而喻焉可也。”［1］377但是在现实生活中真正喻于义的人并不多，这是因为：“必有以夺之，而所志所习之不在乎此也。孰利于吾身，孰利于吾家，自声色货利至于名位禄秩，苟有可致者，莫不营营而图之，汲汲而取之，夫如是，求其喻于义可乎？”［1］377由于汲汲于利，所志所习发生了偏差，所以多数人丢失了原本属于自己的义。他联系当时科举取士选拔人才的制度谈到：“科举取士久矣，名儒巨公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。”［1］276科举取士，是看其作文章的技艺如何，及是否投有司之所好。它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。受其影响，为学者的所志所习大都汲汲于一己之利，而与圣贤的教导背道而驰。陆九渊指出，只有那些异于常人的君子，才能不为外在的利所惑，所志所习皆在于义。他说：“君子则不然，彼常人之所志，一毫不入于其心，念虑之所存，讲切之所及，惟其义而已。夫如是，则亦安得而不喻乎此哉？然则君子之所以喻于义者，亦其所志所习之在是焉而已耳。”［1］377虽则如此，君子仍怕沦为小人，所以每日勉励，勿忘其志，“不可使之为小人之归，其于私欲之习，惧焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉”，不断加强自己的学习，力求做到“博学审问，慎思明辨而笃行之”，广泛地多方面学习，详细审慎地问，慎重地思考，明确地分辨，坚定踏实地实行。由此“而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎”［1］276。只要志乎义，且能保持下去，君子无论是为文，还是从政，都可以无
陆九渊《论语》诠释的心学特色异于圣人，为安国定邦作出自己应有的贡献。既然所志决定人的未来，因此陆九渊指出要想克服人们汲汲于利的趋向，就必须从源头上进行遏制，而遏制的方法就是立志。“人惟患无志，有志无有不成者……若果有志，且须分别［1］439～440势利道义两途。”他在解释“毋友不如己里多少疑在？是又下工夫十年，然后能不惑矣。又下工夫十年，方浑然一片，故曰五［1］430十而知天命。”这是说十五岁立志为学，做到不为利欲“动心”，不为邪说摇夺，下工夫去学。及至三十，“虽有所知，未免乍出乍入，乍明乍暗，或警或纵，或作或辍。至三十而立，则无出入、明晦、警纵、作辍之分矣”。然在四十岁之前，“于事物之间未能［1］476灼然分明见得。至四十始不惑”。五十之者”句时说：“耳目之所接，念虑之所及，虽万变不穷，然观其经营，要其归宿，则举系于其初之所向。布乎四体，形乎动静，宣之于言语，见之于施为，酝酿陶冶，涵浸长养，日益日进而不自［1］375知者，盖其所向一定，而势有所必然耳。”可前，虽“不惑矣，未必能洞然融通乎天理矣，然未必纯熟”，“至六十而所知已到，七十而所行已到。事不师古，率由旧章，学于古训，古训是［1］476式。所法者，皆此理之，非狥其迹，仿其事”。见最初之所志，对于个人的自我修养至关重要。不仅如此，它也是区分君子和小人的重要标志。“人之技能有优劣，德器有小大，不必齐也。至于趋向之大端，则不可以有二。同此则是，异此则非。向背之间，善恶之分，君子小人［1］375之别，于是决矣。”有鉴于此，陆九渊在释读综上可见，无论是道、仁义，还是忠信与义利，在陆九渊看来，都与“心”有关。这样一来，陆九渊就通过对《论语》经文的创造性诠释，成功地把哲学之心与儒家伦理联系起来，充分体现了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心本论思想和“六经注我，我注六经”的精神。这不仅是儒学解释意识成熟的标志及经学向哲学的解经形态转向的象征，也暗示出陆王心学一派逐渐摆脱经学的倾向［3］。参考文献［1］﹝宋﹞陆九渊.陆九渊集［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.［2］李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：人民出版社，1985.［3］陈少明.六经注我：经学的解释学转折［J］.哲学研究，1993（8）.“志于道”句时指出：“士之于道，由乎己之学。然无志则不能学，不学则不知道。故所以致道［1］264者在乎学，所以为学者在乎志。”也就是说，士子们要先立志，然后为学，才能致道。在他看来，圣人也是由志学开始，而后一步一步达到圣人境界的。据《语录下》记载：或问：“吾十有五而志于学，三十而立，既有所立矣，缘何未到四十尚有惑在？”曰：“志于学矣，不为富贵贫贱患难动心，不为异端邪说摇夺，是下工夫；至三十，然后能立。既立矣，然天下学术之异同，人心趋向之差别，其声讹相似，似是而非之处，到这CharacteristicsofLuJiuyuan’sAnnotationofTheAnalectsfromthePerspectiveofthePhilosophyoftheMindTangMingguiAbstract:AlthoughtherewasnomonographwrittenbyLuJiuyuanannotatingTheAnalects,annotationsofTheAnalectscouldbeseenhereandthereinhisquotationsandessaysofallkinds,wherebythephilosophyofthemindwasbrandedbyLuJiuyuanonsuchnotionsasbenevolence,faithfulness,righteousnessandbenefits.Thus,benevolencewasregardedastheinnatemindofhuman,faithfulnessas“locusofconscience”,anddistinguishingrighteousnessfrombenefitsasthefoundationofengaginginscholarship.ThroughhiscreativeannotationtotextsinTheAnalects，Luontologicalideaofthemindthat“theuniverseismymindandmymindistheuniverse”andhisacademicspiritofKeywords:LuJiuyuan；annotationofTheAnalects；thephilosophyofthemindJiuyuansucceededinlinkingthemindinphilosophicalsensetoConfucianethics,whichfullydemonstrateshis“elucidatingmythoughtsthroughannotatingtheSixClassicsandcommittingmyselftotheannotationofthesixClassics”.［责任编辑/原孟］55
篇三：浅谈陆九渊成圣思想
至大成圣——陆九渊的心学理想人格学说
《至大成圣——陆九渊的心学理想人格学说》是一本探讨陆九渊心学理想人格的著作。陆九渊是明朝著名的理学家、哲学家、教育家和政治家，他的心学思想对中国哲学史和文化史产生了深刻的影响。
本书通过对陆九渊心学思想的深入解读，阐述了他对于人格修养、道德教育和社会治理的独特见解。陆九渊认为，一个完整的人格需要具备三个方面的素质：天人合一的道德精神、理性的智慧和实践的能力。他提出了“至大”、“至诚”、“至圣”的修身理念，主张通过大爱、诚信和虔敬的实践，达到人格完善与圣化的境界。
在社会治理方面，陆九渊主张以德治国，通过道德教育和自我修养，来促进社会和谐与发展。他认为，政治家应该具备道德高尚、智慧卓越、才干出众的品质，并以身作则，以德服人，来推动社会进步。
本书结合陆九渊的生平事迹和思想实践，全方位、多角度地阐述了他的心学理想人格学说。这是一本具有启示性和实践性的学术经典，对于推动中国传统文化的复兴和现代人格塑造具有重要的价值。
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篇四：浅谈陆九渊成圣思想
陆九渊心学思想研究摘要陆九渊是南宋时期重要的儒学思想家，承孟子“心性论”之统绪，集佛学义理与修养方法，总括理学思想家“心”、“理”、“道”之概念，阐旧扬新，提出“心即理”、“吾心即是宇宙”等命题，开创了儒家哲学具有鲜明特色的“心学”思想体系，后明代王阳明集其大成，最终发展出“陆王心学”一派，并与“程朱理学”相颉颃。陆九渊的“心学”与朱熹的“理学”被视为宋代新儒家的“鸟之两翼”、“车之两轮”，共同推动了儒家思想的发展。陆九渊以“心”为最高哲学范畴，以“心即理”为理论基础，建构了心本体的哲学思想体系。其具体内容包括以“心即理”的本体论、“宇宙即吾心”的宇宙论、“天人合一”的人性论、“发明本心”为工夫论。其思想体系是以“心”、“本心”与“理”的关系而展开，彰显了人的主体能动性，尤其强调人的道德主体性，阐扬“本心”自有的德性，主张“发明本心”、践履本心，以实现“成圣”的修养境界。本文结合陆九渊思想形成的背景，分析和梳理陆九渊心学思想体系，深入研究陆九渊心学思想，对理解儒家心学传统具有重要意义；阐发儒家心学思想，为当今社会道德建设提供理论基础。关键词：陆九渊；心学；本心；心即理II
ResearchonLuJiuyuan’sMindAbstractLuJiuyuanisanimportantConfucianthinkerintheSouthernSongDynasty.HeinheritedMencius"stheoryofmindandnature,integratedthemeaningandcultivationmethodsofBuddhism,summeduptheconceptsof"mind","reason"and"Tao"ofthethinkersofNeoConfucianism,expoundedtheoldandpromotedthenew,putforwardthepropositionsof"mindisreason"and"mymindistheuniverse",andcreatedtheideologicalsystemof"MindScience"withdistinctivecharacteristicsofConfucianphilosophy.WangyangmingjiofthelaterMingDynastyItdevelopedintoLuWang"stheoryofmindandwasopposedtoChengZhu"stheory.Itiscalled"twowingsofbirds"and"twowheelsofcars"intheNeoConfucianismofsongandMingDynasties,whichjointlypromotethedevelopmentofConfucianism.LuJiuyuantook"heart"asthehighestphilosophicalcategoryand"mindisreason"asthetheoreticalbasis,andconstructedthephilosophicalthoughtsystemofmindnoumenon.Itsspecificcontentsincludeontologyof"mindisreason","cosmologyof"universeismymind","humannatureof"unityofmanandnature"and"originalmindofinvention".Itsideologicalsystemisbasedontherelationshipbetween"mind","originalmind"and"reason",whichshowsthesubjectiveinitiativeofhumanbeings,especiallyemphasizesthemoralsubjectivityofhumanbeings,expoundstheinherentvirtueof"originalmind",advocates"inventingtheoriginalmind"andpracticingtheoriginalmind,soastorealizethecultivationrealmof"becomingholy".BasedonthebackgroundoftheformationofLuJiuyuan"sthought,thispaperanalyzesandcombsLuJiuyuan"sthoughtsystemofmindstudy,andstudiesLuJiuyuan"smindstudydeeply,whichisofgreatsignificancetounderstandtheConfuciantraditionofmindstudy,andexpoundstheConfucianmindstudythought,soastoprovideatheoreticalbasisfortoday"ssocialmoralconstruction.Keywords:LuJiuyuan;psychology;originalmind;mindisprincipleIII
目录摘要..............................................................................................................................IAbstract....................................................................................................................III前言..............................................................................................................................11．选题背景及意义...............................................................................................1（1）陆九渊心学思想的地位........................................................................1（2）研究陆九渊心学思想的理论意义........................................................2（3）研究陆九渊心学思想的实践意义........................................................22．陆九渊心学思想研究文献综述.......................................................................3（1）陆九渊心学思想研究著作综述............................................................3（2）陆九渊心学思想研究论文综述............................................................53．研究方法与创新点...........................................................................................6（1）研究方法................................................................................................6（2）创新点....................................................................................................6第1章陆九渊心学思想的形成..................................................................................71.1陆九渊心学思想产生的背景.........................................................................71.1.1社会政治背景......................................................................................71.1.2文化背景..............................................................................................81.2陆九渊心学的思想渊源...............................................................................101.2.1陆九渊心学与家学............................................................................101.2.2陆九渊心学与孟学............................................................................101.2.3陆九渊心学与二程............................................................................121.2.4陆九渊心学与禅................................................................................141.3陆九渊心学思想的形成过程.......................................................................151.3.1青少年时期——心学思想萌芽........................................................161.3.2槐堂讲学——心学思想确立............................................................181.3.3“朱陆之辩”促成心学发展............................................................181.3.4象山讲学——心学思想完成............................................................2第2章陆九渊心学思想的主要内容......................................................................222.1心即理的本体论...........................................................................................222.1.1理与心的内涵....................................................................................222.1.2理与心的关系：心与理至当归一....................................................272.1.3心即理................................................................................................282.2“吾心即是宇宙”的宇宙论.......................................................................292.2.1宇宙之理............................................................................................292.2.2吾心即是宇宙....................................................................................302.3天人合一的人性论.......................................................................................312.3.1本心具有的伦理道德........................................................................322.3.2天人合一的“大人”........................................................................322.4以“发明本心”为核心的工夫论...............................................................332.4.1“发明本心”的内在逻辑................................................................332.4.2“发明本心”的内容........................................................................362.4.3“发明本心”的方法........................................................................372.4.4“发明本心”目的............................................................................42第3章陆九渊心学思想的影响、局限及其当代价值..........................................453.1陆九渊心学思想的影响...............................................................................453.1.1推动儒学新发展.................................................................................453.1.2对阳明心学的影响.............................................................................463.2陆九渊心学思想的局限性...........................................................................463.3陆九渊心学思想的当代启示.......................................................................47结语............................................................................................................................49参考文献......................................................................................................................50致谢............................................................................................................................52陆九渊心学思想研究前言1．选题背景及意义（1）陆九渊心学思想的地位两汉以后，儒学式微，老庄势起，佛入中国，成儒释道三教并立之局。直至晚唐韩愈、李翱的儒学觉醒，儒家学者们一直致力于寻求恢复儒学之主流地位的方法。在宋代从宋初三先生到北宋五子，荆公新学、蜀学、关学、洛学等各学派兴起。北宋时期，超越经学和消化佛学的二程“理学”诞生，“理”具有了哲学思辨性和人类根源性，从而再一次确立了儒学的主流学术地位。“理学”发展到南宋，主要分为两大派：一为由朱熹集“性理学”大成的“性理”派；一为陆九渊开创“心理”派的“心学”一派。陆九渊是宋代重要的儒学思想家之一，其学术思想在政治上、教育上对当时以及后世都产生着极为深远的影响。陆九渊承儒家思想一脉，深化和发展儒家心性思想，并吸收和借鉴了道佛理论，融儒释道三教理论为己用。从“吾心即宇宙”出发，认为宇宙万物皆满心而发，作为体系的宇宙论；在本体的认识中，先继承的解释了理，得出“心即理”的本体论；认识到心的本体性后，人尊崇本心，便能做到“天人合一”，便构成其心学体系的人性论；最后以“发明本心”作为人的道德实践，就是其思想体系中的工夫论。从宇宙观的认识和人性论的阐述再到本体论的论证，到最后的做工夫。在宋代理学以“理”为本体的理学思想背景下，开创了将“心”作为本体的心学思想，形成了既有完整的理论体系又有实践内容的陆九渊心学思想完整体系。“心学”思想体系赋予“心”由思维感官的一般思维之心到具有掌握宇宙法则和社会伦理道德的心，将心具有的“德”性思想置于最根源处，要求人要有遵循自然法则的大德、为国忧民的公德，以仁义行事的良德。后王阳明继承和发展陆九渊心学思想中“知行合一”达到儒家思想“天人合一”的至高境界，开启注重发明本心的内向修养工夫。经王阳明的发展和弘扬，陆王心学受到世人瞩目，对中国儒家思想文化的发展产生了深远影响，蔚为明清以来哲学思潮主流，影响1陆九渊心学思想研究一直到近现代中国的思想界。本文通过对陆九渊所处的南宋社会和思想文化历史背景的研究，理解陆九渊心学思想是如何形成。再通过论述陆九渊思想的本体论、宇宙论、人性论和工夫论的具体哲学内容，形成对陆九渊心学思想较为系统的诠释。在此基础之上，探讨陆九渊心学思想具有的道德本体性的特质，再结合当下中国社会发展中出现的道德本体偏失的问题分析陆九渊心学思想的理论价值和现实价值。（2）研究陆九渊心学思想的理论意义陆九渊是南宋时期重要的儒学思想家之一，研究陆九渊心学思想，无论是对南宋儒学还是儒家心学思想的发展都具有重要意义。宋明理学作为儒学思想的又一最高峰，成为了近年来对儒家思想研究的必由之路。主要是对北宋时期二程理学对佛学的突破、理学思想集大成者朱子思想及心学大成者王阳明心学的研究，而对在心学思想方面具有开创性的陆九渊心学思想研究较少。尤其是将陆九渊思想的产生结合其生活的社会历史背景和思想背景的研究更少，在这方面具有研究意义。通过对陆九渊心学思想体系的整理，建立起陆九渊心学思想的理论架构，加深对陆九渊心学思想的学习和理解，能为之后深入了解宋明理学思想体系在理论方面提供一些参考价值。（3）研究陆九渊心学思想的实践意义研究陆九渊心学思想是对中国传统文化儒家思想的传承，是新时代提倡文化自信的体现。儒家思想是中国传统文化的瑰宝，对中国传统文化既要传承，更要在传承中继承和发扬，是一个民族的使命。无论是道家、佛家哲学思想还是儒家哲学思想，都在追求一个至高的终极的道德境界，即儒家思想中的“圣贤”。无论哪个时代，人们对道德的准绳都一样：为君子，为圣贤。研究陆九渊心学思想可为当下社会道德建设提供一些理论方面和实践方面的借鉴，让人们能“由内向外”的树立主体道德自觉，尊崇本心的实行道德实践。并对当下社会道德问题进行深刻且理性的反思。陆九渊心学思想以心为本体，注重主体道德性。由内在的心与外在的道德“一元论”，铸造“天人合一”的完美人格。因此，深入研究和发展陆九渊心学思想可以帮助人们消除现实生活中的疑虑，实现精神层面的超越。2陆九渊心学思想研究2．陆九渊心学思想研究文献综述（1）陆九渊心学思想研究著作综述关于陆九渊心学思想的研究大致可分为以下三类：第一类：宋明理学哲学史研究类。陆九渊思想是宋明理学的重要组成部分，在对宋明理学哲学史研究中都有涉及。钱穆先生的《宋明理学概述》（九州出版社，2011年）一书从历史角度详细讲述从北宋直到元明各大学术思想家，但对陆九渊思想所处的南宋时期并未作重要讲解。陈来先生的《宋明理学》（华东师范大学出版社，2004年）一书，详细阐述了陆九渊心学的传承、本体、以及朱陆之争。蒙培元先生的《理学范畴系统》（人民出版社，1989年）对陆九渊思想在整个宋明理学中的形成和发展从哲学史的角度阐述。冯友兰先生的《中国哲学史新编》（人民出版社，2003年）认为陆九渊与朱熹同属道学，认为陆九渊思想与程颢相近。冯达文、郭齐勇先生主编的《新编中国哲学史》（人民出版社,2004年）详细讲述以“心即理”的宇宙观、“发明本心”的修养论、“切记反省”的致知论为陆九渊心学的基本内容并阐述朱陆之争的实质。第二类：心学思想研究专著类。张立文先生的《心学之路——陆九渊思想研究》（人民出版社，2008年）一书，对陆九渊心学思想的哲学架构和哲学理论进行了详细分析。分析陆九渊心学产生的政治作用和哲学逻辑结构，阐述陆九渊心学的思想命题。通过朱陆之辩比较了朱陆学说，突出心学的人伦思想。书中说：“陆九渊的伦理学是以‘人当先理会所以为人’，‘学为人’、‘尽人道’为其出发点，所以称陆氏伦理学为人学伦理学。陆九渊人学伦理学认为，义利公私根与心，亦是性的内涵的一种形式，人通过心性的涵养、剥落、存心、养心，进入‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’的境界，获得人的价值和尊严，实现道德自由。”①笔者对本书中哲学逻辑结构观点有多次借鉴。崔大华先生的《南宋陆学》（中国社会科学出版社，1984年），把陆九渊心学包括陆九渊及其弟子一起作为一个整的大体系研究，从陆学的时代背景出发，分析陆学与先秦儒家、禅宗、道家思想和朱熹思想的联系和差别，揭示陆学产生和流变过程，判定陆学在中国传统文化思想中的历史地位。以马克思主义辩证法的观点来对陆九渊学做出唯物辩证的评价：“陆学所提供的两个主要的理论论题①张立文.心学之路——陆九渊思想研究[M].北京：人民出版社，2008:18.3陆九渊心学思想研究——人性的‘伦理本能’和认识的‘整体直观’，都是值得现代思想探讨和批判的。”本书中认为陆九渊心学思想起源是师承孟子，帮助笔者对陆学师承关系的全面认知。牟宗三先生的《从陆象山到刘戢山》（上海古籍出版社，2007年）一书中，直言象山心学难懂，分析对比朱子理学与象山心学，客观分析象山心学其精华之处的同时也理性分析其晦涩难懂之处，让笔者对陆九渊心学把握深受启发。邢舒绪先生的《陆九渊研究》（人民出版社，2008年），从历史的角度详细整理了陆九渊的一生，心学思想形成的历史阶段、象山的政治作为、陆九渊心学思想维护当时封建社会的伦理思想、象山的教育思想历史影响。林继平先生的《陆象山研究》（台湾商务印书馆出版，1983年）对陆九渊思想做了全方面讲解，包括哲学、伦理、教育、政治。并对陆九渊的思想给予高度评价。对陆九渊思想的考察具有极高的参考价值。第三类：朱陆、陆王比较研究类。彭永捷《朱陆之辨—朱熹陆九渊哲学比较研究》（人民出版社，2002年）是一部朱陆哲学思想对比研究的专著，从宇宙本体论“理”为本体依据和“心”为本体依据出发比较分析两家哲学思想不同，形而上的道、形而下的器比较，“性即理”、“心即理”的本体论进行对比，最后两家哲学工夫上“格物穷理”和“发明本心”方法论比较分析。陈钟凡先生的《两宋思想述评》（东方出版社，1996年）概述朱陆两学术思想间不同为“两家之学，一主惟理，一综理气二元；一贵循序渐进，一求顿悟；一以德性为先，一以学问为要。王国猛、徐华著的《朱熹理学与陆九渊心学》（西南交通大学出版社,2006年）分别详细讲了朱熹理学的主要内容和陆九渊心学的主要内容。（日本）岛田虔次先生的《朱子学到阳明学》（陕西师范大学出版社，1986年）以学术史的视角，论述了朱子理学到陆九渊心学直至王阳明心学的思想流变，肯定了儒学理学思想的价值。汪传发先生的《陆九渊王阳明与中国文化》（贵州人民出版社，2001年）一书中，以研究陆九渊,王阳明的心学思想对中国传统文化的影响以及对中国教育思想的影响。刘宗贤先生的《陆王心学研究》（山东人民出版社，1997年）以分析了解王阳明心学体系为主，论述陆王心学发展演变的历史过程来论证陆王心学推动儒学的发展，注重王阳明对心学的集大成的研究。①①崔大华.南宋陆学[M].北京:中国社会科学出版社,1984:211.4陆九渊心学思想研究（2）陆九渊心学思想研究论文综述儒学研究对心学思想的重视，对陆九渊心学研究的论文成果相当丰硕。主要被分为两大类，一为论文集，二为论文。这里择主要以作评述。论文集类：张立文、福田殖主编《走向世界的陆象山心学》（人民出版社，2008年）收录了多角度陆九渊心学研究的文章。从伦理学角度、从现代教育角度、考证当地历史文化内涵角度以及与当地众多学术流派比较的角度，对陆九渊思想进行了多个角度的研究。对于全面考证陆九渊心学思想的渊源和后世影响具有重要参考价值。本文在陆九渊心学思想的意义和现代价值方面有相关借鉴。郑晓江主编《六经注我：象山学术及江右思想研究》（社会科学出版社，2006年），收集近代陆九渊学术研讨会中众多学者之精彩观点。从四个模块分别呈现近代学者对象山学术研究：象山心学思想之特质、象山学术思想、象山的影响及后世的评价、江右思想家学术与实践活动。对于陆九渊心学思想的特质有更全面的阐述，并对其意义影响有很多新颖的论证。论文类：安京的《试析陆九渊的思想结构》（《江西社会科学》1984年第3期）一文，分析陆九渊思想的宇宙观，以“理”、“物”、“心”的哲学范畴揭示出陆九渊心学思想的宇宙观逻辑结构。认为陆九渊的思想结构是从理、物进到心，又从心、物回到理的一个循环。杨柱才在《陆九渊心学的两个根本观念》（《江西社会科学》2000年第5期）文中阐述陆九渊心学体系得以构成的两个根本观念为“宇宙”和“本心”。宇宙观是陆九渊心学体系的基础概念，本心观的提出是心学体系完成的标志。谢东生《陆九渊“心学”与王阳明“心学之比较”》（苏州大学，2018年）、郭念《象山心学的形成及影响》（西南政法大学，2018年）、王新营的《本心与自由——陆九渊哲学思想研究》（华东师范大学2005年）、孙华《本心与善政》（吉林大学，2010年）等等众多论文，分别从不同角度阐述陆九渊心学思想的构架和主要内容，呈现出对陆九渊心学思想的研究向更周延、更深度的研究发展趋势。综上所述，关于陆九渊心学思想的研究，历代学者对其发展儒家宋明理学的宏观架构，到具体基本内容与同时代朱子学术思想的比较，再到对阳明学术的开创全方位多视角的深入研究，深刻地揭示了陆九渊思想在儒学史上的重要地位。当前的研究由专注其心本体的宇宙观为理论基础的视角，开始转向更多元的研究5陆九渊心学思想研究视角，如本心与自由、本心与善政等等。尤其是建构陆九渊心学思想的哲学体系，是一个比较新颖的视角，还有待继续、深入阐发。3．研究方法与创新点（1）研究方法文献分析研究法。文献分析研究法主要是搜集、鉴别、整合文献，对文献进行分析研究，从而得出客观科学的认识。陆九渊作为南宋时期的历史人物，对其思想产生的环境结合当时的史实进行研究，以原始文献《陆九渊集》为研究陆九渊心学思想的主要参考文本。并搜集大量相关文献资料，进行归纳分析整合，掌握陆九渊所处社会历史背景和陆九渊心学思想形成背景，更客观的认识陆九渊心学思想的哲学体系和主要内容。逻辑与历史相统一。对于哲学思想的研究必须结合当时特定的历史和社会环境进行研究，因此，所需的资料均来自历史文献，需要尊重当时的客观历史条件，将分析与现实联系起来，用发展的观点去思考问题。综合与分析。自古以来，中国传统文化中，儒家思想一直作为主流文化一脉被我国历朝历代所遵从，对于陆九渊心学的研究的相关文献也名目繁多。在整个研究过程中要重视对于文献的收集和整理，分辨出课题撰写过程中所需的资料，做公正客观的分析总结。（2）创新点第一，研究内容上的创新。与同时期的程朱理学及同理论的阳明心学相比，专注陆九渊心学思想的研究稍有不及。且对陆九渊心学思想的哲学建构鲜见，本文欲围绕道心、本心与理的关系来论述陆九渊心学的本体与工夫内容，具有一定的创新性。第二，研究方法上的创新。本文充分利用对比的研究方法，将陆九渊心学置于与朱熹和王阳明心学的比较视域，厘清其间的关系，对于心学和理学的辨别上是一个创新的突破点。6陆九渊心学思想研究第1章陆九渊心学思想的形成陆九渊，字子静，抚州金溪（今江西省金溪县）人。生于南宋高宗绍兴九年（1139年3月26日），卒与光宗绍熙三年（1193年1月18日）。字子静，书斋名“存”，世人称存斋先生。因其曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，龙虎山山形如象，乃自号象山翁，故又称象山先生、陆象山。他以“心”为哲学范畴建构了心学思想体系，与朱熹理学形成了鲜明的对照，因此被后世并称“朱陆”。明代王阳明发展陆九渊心学思想，成为儒学史上心学的集大成者，史称“陆王心学”。1.1陆九渊心学思想产生的背景两宋时代，政治、经济、文化发展都是一个具有鲜明历史色彩的年代外敌入侵战乱不断，人民的生活环境艰难，本应是一个百业不待的时代。但是宋朝却是中国历史上少有的英雄辈出和文化新高峰的时代。陆九渊心学思想提出的年代就在南宋，一个儒学新高峰的时代。对陆九渊心学思想的研究，势必先要对陆九渊生活的背景和思想产生的背景了解。1.1.1社会政治背景陆九渊生活在南宋时期，南宋在中国历史上短暂的一百五十三年间，民族矛盾异常尖锐，长期处于外族入侵动荡局势之中，前期北方金朝军事骚扰不断，后期蒙元野蛮侵略。农民军反抗斗争长达一百余年期间，南宋涌现出大批爱国民族英雄，如杰出代表岳飞抵抗南侵金军，文天祥领导抗元斗争。南宋时期内外矛盾冲突不断的政治局势下，统治者为维护其统治采取延续北宋中央集权制维护了国家内部统一和社会稳定。推行“崇尚文治”科举选拔“寒门入仕”，唯才是举，这在一定程度上推动了思想、学术、文化的发展。并同时孕育出仁人志士，南宋人民有着强烈的“天下兴亡，匹夫有责”的救世使命。十六岁的陆九渊对南宋国危亡有着热血抱负，读三国六朝史“见夷狄乱华，又闻长上道靖康间事”激昂不已，甚至“剪去指爪，学弓马”习武复仇：“吾人读《春秋》,知中国夷狄之辨。二圣之雠，岂可不复？……今吾人高居优游，亦可为耻，乃怀安，非怀义也。此陆九渊心学思想研究皆是实理实说。”十七岁作“大人诗”说：“从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑颠，连山以为琴，长河为之弦，万古不传音，吾当为君宣。”。但是，南宋统治政权为巩固自己的统治的地位，在外敌威胁下，割地赔款加重了王朝财政和人民经济负担。科举制度的弊端逐渐显现，读书成为获取名利的手段，不再传承文化，没有了实现理想人格，更不谈家国抱负。修身养性治天下的儒家思想精髓不再，令一部分心怀远大理想，欲传承儒家文化的有志之士愤然。陆九渊说：“风俗积坏，人才积衰，郡县积弊，事力积耗，民心积摇，和气积伤，上虚下竭，虽得一稔，未敢多庆。如人形貌未改而脏器积伤，此和、扁之忧也。此日所去之蠹，可谓大矣。燮调康济，政尔惟难。”社会风俗败坏长久，人才竭尽，地方政治弊病多，国力消耗多，民心不满抱怨许多，社会早不再和谐，国家统治力量虚弱，人民大众生活疾苦，如人内脏已病入膏肓，神医和与扁鹊都恐难治。动荡社会，人们读书却是为求生存富贵，不再是古人读书所追求个人道德修养与人格境界的提升，陆九渊说：“古之学者，汲汲焉惟君子之见。非以其位华要之地可以贵己也，非以其积禄邑之赢可以惠己也，非以其妙速化之熟可以授己也，然而人宜之。后世反此。”古时学者，不求高官厚禄显己贵、己惠，与今之读书人的唯利是图形成了很大的反差，令陆九渊扼腕深叹。政治局势的暂时稳定，文化得以推广以及人心的急需拯救，让陆九渊这位具有向内思维的哲学家，认为明心为万物根源，读书人应注重德性培养，读书不要有私利，世道之弊在于人心之弊，救世先救人心。1.1.2文化背景汉武帝罢黜百家独尊儒术，儒学成为社会主流思想。但是儒学发展到汉唐时期，儒家思想偏重小学训诂，而轻微言大义，儒学思想的理论贡献不突出。至唐王朝建立，帝王注重养生长寿，道家炼丹方术兴起，道家思想得到迅速发展。佛教思想传入中国，以其具有特色的思想文化在中国兴盛长达六百多年。从儒家思想角度分析佛教兴盛缘由可以发现：第一、佛教有永恒的生命观——“三①②③④④③②①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:484.（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:199.（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:121.（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:46.陆九渊心学思想研究世”：过去现在未来，一切生物不只有现世的短暂的生命，而是前世和来世都以不同的形态生存。第二、佛教的宇宙观中有人的意识——“三界”：有一般个体所有的基本情感欲望的“欲界”，精神境界的“色界”和没情感欲望和实体的与宇宙一般的“无色界”。得到了民众、士大夫阶层甚至国家君王的推崇，产生了广泛的影响，以至于成为北宋众多学者发展其学说的路径。受佛教与道教的冲击，儒家独尊地位呈现出式微的倾向，以致南北朝隋唐期间呈现出以儒家思想为基本观念的三教融合儒学思想，儒学家们纷纷探寻出路，为儒学的地位寻求新的学术思想。经过唐韩愈、李翱为代表的儒学意识觉醒到北宋时期二程为代表的学者努力，一个与佛道相抗衡的、中国新儒学——理学思想体系诞生。理学由二程开始，历经杨时、胡宏、张九成等传承至朱熹集大成，全祖望对朱熹集理学评价为“致广大，尽精微，综罗百代矣。”涉及思想广大，解析精细，历代之理学思想全部总结，及其完善，是南宋儒学的主流。但是，朱熹在系统化理学思想时，也暴露出其缺陷。已有学者的分析认为，朱熹学说的弊端具体表现为：第一，“理”为理学思想最高范畴，为万事万物的根源，也是一切事物运行发展的规律，是统摄人的一种外在客观，则“理”对人具有一种外在的强制性。“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。”朱熹把理作为“所以然”是事物产生的原因，根源的是理；“所当然”人们对事物的认知和行为即伦理道德也是理，“理”，是存在于自然和社会之上的超验本体，作为人内心之外的实体，人只能认知理，不能自觉主宰理，反而人的行事也是由理出发，而不是从自身的心而发，理对人具有一种外在的强制。这样，人便同物一般，理才是一种客观的形而上的支配权威，忽略了人的主观能动性，忽略了人才是伦理道德实践的主体。第二，由于理的外在性，人能做的只有对理认知，只能“格物穷理”“格物致知”，但是，朱熹的天命之性和气质之性的学说先天的将人分善和恶，人心只能被物欲支配，人作为意志主体没有道德主体性，在“格物穷理”过程中，常会有“道问学”而“支离”，学者往往执念于学问思辨疏忽个人道德践履，他说：“大抵子思以来教人之法，惟一尊德性道问学两事为要，今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。……①②①（明）黄宗羲、全祖望.宋元学案·晦翁学案[M].北京：中华书局，1986:1495.②（宋）梨靖德.朱子语类·第1册[M].北京：中华书局，1986:13.陆九渊心学思想研究今当反身用力去短集长，庶不堕一边耳。”朱熹本人也觉得在尊德性上不如道问学多，是应当改正的缺点。陆九渊认识到朱熹思想自外向内的非道德主体性的缺陷，将道德的主体性视为孟子道统的根本，推崇孟子道德主体性思想，构建道德主体性的人心和朱熹的超然与人的理结合起来，认为心、理不应为二，主张心性一元论，提出“心即理”的哲学命题。在陆九渊看来，人心才是践履道德的主体，应用“发明本心”的修养方法，弥补朱熹的理学思想中人处于道德践履被动的缺陷。所以，陆九渊心学思想的开创推动了理学思想的发展。①1.2陆九渊心学的思想渊源一个学者的思想的产生和形成，都会有其时代背景，都会有其渊源，尽管陆九渊对自己的心学思想一言概之：“师承孟子”，却与先秦孟子生活的年代相差千年，并无直接师生面授关系。方东美曾说：“南宋朱陆并称，灿若双璧，映辉十方。象山则受谢良佐、程颢与孟子影响甚深。二氏皆自命学宗孔子，得其真传。自余观之，其对孔子精神所见，互有出入。朱熹支离孔子之处，固所在多有，具见上章；至于象山，则其果为孔孟思想之嫡传否？是犹待考。”1.2.1陆九渊心学与家学陆九渊思想，学者一般认为得于家传。的确陆氏有家学渊源，其祖辈便有朝中重臣，世代重视读书。其父陆贺生有六子，陆九渊为最幼。大哥陆九思，曾乡试中举；二哥陆九叙，开药铺补家用；三哥陆九皋，文才兼备从教私塾，“率其弟九韶、九龄、九渊，相与讲论圣道”。四哥陆九韶，学识渊博，精通易理，又被世人称梭山先生；五哥陆九龄，文武全才，奉孟子之学，世称复斋先生，与陆九渊相为师友，对陆九渊影响很大。《宋元学案》中全祖望曾说：“三陆之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。”陆九渊在这样的环境中，其思想必将会受到影响，任何思想理论的产生都会受到社会历史背景和生活环境的影响。1.2.2陆九渊心学与孟学陆九渊与孟子虽然时代相隔千载，但陆九渊明确承认其思想是继承孟子而①②②③④（宋）梨靖德.朱子语类·第8册[M].北京：中华书局，1986:2970.方东美.中国哲学精神及其发展[M].北京：中华书局，2012:233.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:527.④（明）黄宗羲、全祖望.宋元学案·晦翁学案[M].北京：中华书局，1986:1495.1陆九渊心学思想研究来：“某尝问：‘先生之学，亦有所授乎？’曰：‘因读《孟子》而自得之。’”①认为自己是将孟学之道统得以继承者：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，②至是而始一明也。”明代王阳明也评论陆学为孟学的传承：“陆氏之学孟氏之学也。”牟宗三先生对陆九渊的评论说：“试观象山论学书札，其所征引全是《孟子》语句，其全幅生命几全是孟子生命。其读《孟子》之熟，可谓已到深造自得，左右逢源之境。孟子后真了解孟子者，象山第一人。”从象山论学的句子中，所引几乎全是《孟子》章句，生活中行事也全如孟子般。对于《孟子》一书学习运用之熟，对书中知识认知得心应手。真正最了解孟子的人，象山是第一位了。在思想理论上，孟子思想由发展孔子“仁”的思想出发，向人自身探索强调“心”的道德作用，提出“心”的哲学概念。认为人皆有“四心”：“恻隐之心”、“羞恶之心”、“是非之心”、“辞让之心”，为仁、义、礼、智之端，是每个人所固有的：“恻隐之心仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。”陆九渊的“本心”就是对孟子“四心”“四端”的发展；在为学之方上，孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣”，强调先对心的善端的扩充。陆九渊强调“立志”，即是对“本心”的扩充：“学者须是有志读书，只理会文义，便是无志。”如果读书只是望文解字，不注重心中德性建设，则学也是无志，即无道德，不是正确的学习方法。孟子提出性善论，主张“尽心、知性、知天”，“存心、养心、求放心”，陆九渊也说“发明本心”“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”强调“心即理”，对万物的认知时，就是“发明本心、存心去欲、剥落”。在义利观上，孟子说：“由仁义行，非行仁义”，以行仁义的方式却为了得到有利益的目的是不可行的，强调仁义作为目的的行为才是善的，才是道德行①⑨⑧⑦⑥⑤④③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:498.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:199.③（明）王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992:537-538.④牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海：上海古籍出版社，2001:58.⑤（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:286.⑥（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:295.⑦（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:432.⑧（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:444.⑨（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:229.11陆九渊心学思想研究为。陆九渊说：“心乎国，心乎民而不为身计。”心里的志向是为国为民的，如果是以获利而读书，即使有所成就也不是圣贤。综上，理论上，陆九渊的本心就是对孟子四端的发展；工夫方法上，陆九渊的“发明本心、存心去欲、剥落”就是对孟子方法论“存心、养心、求放心”的解读；义利观上，都主张“仁义行”。陆九渊精读《孟子》，融合时代思想，发展孟学“心学”思想。牟宗三先生说：“陆九渊预设《孟子》为本据，以‘启发语、指点语、训诫语、遮拨语’为内容，以‘非分解地立义’的方式阐述着‘实有诸己’的生命的学问。”总之，陆九渊对《孟子》解读研究颇深，对孟子思想的继承与发展，正如象山所言“由读《孟子》而自得之。”1.2.3陆九渊心学与二程在黄宗羲、全祖望编撰《宋元学案·卷首序录》中说：“象山之学，先立乎其大者，本乎孟子，足以贬末俗口耳支离之学。但象山天分高，出语惊人，或失于偏而不自知，则是其病也。程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成。”、“……予读《信伯集》，颇启象山之萌芽。……象山之学，本无师承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”象山的学术思想，“立乎其大”先以“发明本心”，立下以道德之心大志，这本来是由孟子“心善论”而来，用以证明比起朱熹的“支离”之学更优。但是，象山天分高，说话太过自大惊人，犯下自以为是承孟子而并非如此的错却不知。自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢到林艾轩都是二程心学的继承者，到象山。认为陆九渊心学师承二程思想者，多从如下两方面予以判定。对此，针对其观点进行辨析。第一，陆九渊“心即理”哲学思想是对程颢“心是理，理是心”的发展。但是，陆学与程学在哲学范畴本质上的差异被他们忽视了。程颢是以“天理”作为最高范畴，认为“天理”和“人”“物”是完全分开的，“天理”是统摄“人”“物”的，是一种“形而上”的“道”，“人”“物”是“形而下”的“器”，他说：“（天道）只是理，理便是天道也。且如是说皇天震怒，终不是有人在上①②⑤④③②①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:199.牟宗三.从陆象山到刘戢山[M].上海：上海古籍出版社，2001:1.③黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局出版社，1986:1884.④黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局出版社，1986:1047.⑤（宋）程颢、程颐.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社,2000:185.12陆九渊心学思想研究震怒；只是理如此。”“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”“天理”的“道”在上，“人”在下，不可等同。陆九渊则以“本心”为哲学范畴，“道”与“人”、“物”都是“本心”所发，“道外无事，事外无道”，此为在哲学本质上的差异。“心是理”句子完整句意为：“曾子易箦，心是理，理是心，声为律，身为度也。”说曾子易箦是践履道德就是对理的践履，因为程颢思想中理才是最高哲学范畴。第二，认为程颢所说“道”“心”为启发了陆九渊的“心即理”、“心”“理”为一。程颢认为，“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之。允执厥中，所以行之。”在他看来，道心惟道德天理，人心为欲望，去掉欲望存理，道心来主宰人心，则人心体现道心。陆九渊对程颢所说，提出了明确的反对意见。在他看来，“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣，此其源盖出于老氏。……书云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是，心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。……又曰：‘天道之与人道也相远矣。’是分明裂天人为二也。”陆九渊认为将“道心”与“人心”指“天理”与“人欲”是不正确的，人心无二，不应以理言天，以欲言人，这都是将“人心”与“道心”分裂为二的表现。而人与理都只应在人的一个“本心”中。因为在哲学范畴上有本质的差异，陆九渊曾这样说：“某旧日伊洛文字不曾看，今日方看，见其间多有不是。”说“多有不是”，不是全部否定与程颢思想的相同处。就做工夫而言，陆九渊与程颢都承孟子为学“心勿忘”向内探索，程颢主张“不须防检，不须穷索”。陆九渊主张“本心自明，无须外索”。根据以上的分析，陆九渊哲学思想并非简单地源自二程。陈来教授也这样说：“程颢不像陆九渊那样强调心即是理，也不像王阳明那样主张心外无理，他对内向体验的注重仅意味着他所追求的精神境界与程颖不同，而境界的差别并不是南宋‘心学’与‘理学’的根本分歧，因此，程颢代表的方向并未造成现代哲学所①②⑦⑥⑤④③②①（宋）程颢、程颐.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，2000:168.（宋）朱熹、吕祖谦.近思录[M].郑州:中州古籍出版社，2008:30.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:395.④（宋）程颢、程颐.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，2000:185.⑤（宋）程颢、程颐.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，2000:173.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:395-396.⑦（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:441.13陆九渊心学思想研究理解的心学与理学的差异。”陆学并非源自二程学说，但是，陆九渊对于程颢的境界与做工夫是有方法上的借鉴和吸收。1.2.4陆九渊心学与禅自陆九渊以而讲学传承心学以来，学术界即有陆学为禅学的说法。尤其以朱熹为首，他明确指责陆学为禅：“如陆氏之学，则在近年以中浮浅颇僻议论中，固自卓然非其俦匹……但宗旨本自禅学中来，不可掩讳。”不仅朱熹如此，其他不少人也持这种看法：“先生言：‘吴君玉自负明敏，至槐堂五日，每举书自问。随其所问，解释其异，然后从其所晓，敷广其说，每每如此，其人再三称叹云‘天下皆说先生是禅学，独某见得先生是圣学。’”③②①对此，陆九渊本人进行了极力辩解，并从本质上对禅学和儒学做了区别和说明。他认为佛学终极目标在于“解脱”。佛教认为，人生在世是充满了烦恼和痛苦，且在痛苦的人世中轮回，想要不再痛苦，惟有解脱，对尘世不再执着，悟“空”。而儒学是主张人生在世，要在宇宙中获得人生的最大价值，“做一个大人”成圣成贤，是悟“有”。作为陆九渊思想的阐扬者，王阳明更为明确的从儒释的本质差异进行辨别，为陆九渊进行辩解：“夫禅说弃人伦、遗物理、而要其归极不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也。乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，孟氏之说，其书具存者，苟取而观之，其是非同异，当有不待与辩说者。”禅学以“空”为其宗，“遗物理”、“弃人事”的“出世”，而陆学肯定道德伦理、治国安民的“入世”。陆学不可与禅学为相同。对此问题，不能简单地说“是”与“否”，需要实事求是地客观分析。在基本立场、价值观的实质等方面，陆九渊的思想确实与佛教形成了极大的不同，甚至是对立的。但是，在南宋佛教仍然发挥着较大影响的时代氛围中，学者致思立学，要想完全摈除佛教的影响，也是比较困难的。比如，陆九渊在阐发“发明本心”的时候所说：“义理之在人心，实天所欲而不可泯灭焉者也……诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”天理在人心中①②⑤④陈来.宋明理学[M].上海：华东师范大学出版社，2004:70.（宋）黎靖德.朱子语类.第8册[M].北京：中华书局，1986:2976.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:395.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:395.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:376.14陆九渊心学思想研究是固有的，需要反思，经由自我的反思，先天的道德理性就能显现。很难说这与佛教六祖惠能传教授的“顿悟见性”方法没有相似之处。六祖惠能曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性。”“……一闻言下便悟，顿见真如本性。……，令学者顿悟菩提，各自观心，见自本性。”陆九渊对杨简不说破，却用“断扇讼”启悟“本心”即是对禅学的“机锋”法的借鉴。唐君毅先生曾说“此不说破者，即要人自悟者。然儒家亦有要人自悟者，如此所悟与禅所悟不同，则不必是禅”两个“悟”的方法形式上相同，但本质上的不同是最不能被忽视的。两宋理学时期，禅学盛行，学者思想上都会有禅学思想的影响，张君劢先生对于陆学就是禅学的观点，说过这样一段比较公允的话：“在思想上陆九渊不是信奉禅者。虽然不能说他是佛者，但事实上他的确受了禅家本心说之影响。我认为陆九渊可以说是一个仅在方法上的禅宗思想信奉者，陆九渊生当禅宗盛行之时，而禅宗又的确不重读书和文字功夫，只重内心的顿悟。陆九渊不得不受这种观念的影响。不过，他弃绝禅宗的出世态度，只保持其内求本心的方法。他在方法上应用禅宗的技巧，在道德生活的完成与儒家思想的展开上直接诉诸本心。在这个意义上，我同意朱熹的看法即认为陆九渊为一禅者，不过，我要再声明，这种方法的运用与普通所谓的佛者或禅者毫无关系。”但是，不可因陆学对禅学方法上有借鉴就说陆学是禅学太过武断，陆学与禅学有本质的差异。所以陆学不是禅学。综合对孟学、二程“理学”、禅学分析比较可知，陆九渊心学思想是师承孟子的。所谓师承，并非唯有师生面授，而书籍才是最好的老师，陆九渊正是通过读《孟子》而得心学思想。但是，也不可否认有发展二程的程颢思想心学化倾向，对佛道的某些思想有借鉴。④③②①1.3陆九渊心学思想的形成过程陆九渊是中国哲学史上少有的极具天赋哲学家，幼年时便表现出不同于常人的思考能力，少年时便对“宇宙”二字有独到见解，更能将“宇宙”与“吾心”①②（唐）惠能.坛经[M].长春：吉林文史出版社，2010:24.（唐）惠能.坛经[M].长春：吉林文史出版社，2010:54.③唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].台湾：学生书局，1986:251-252.④张君劢.新儒家思想史[M].台湾：弘文馆出版社，1986:245.15陆九渊心学思想研究进行思考，其一生都在不断开拓一条“心学”之路，甚至在程朱理学集大成之际，师承千年之前的孟子，开辟出自己的“心学”之路。其思想形成是伴随一生的过程，其中受各方思想影响甚多。所以，对陆九渊思想的研究必将对其一生生平做出简要梳理。其心学思想形成结合一生来看，可以分为大致四个阶段：少年求学阶段为心学思想启蒙；青年仕途为官阶段为心学初步形成；槐堂讲学阶段为心学思想确立，最后晚年时期象山讲学阶段为心学思想完成。1.3.1青少年时期——心学思想萌芽幼年时陆九渊就与寻常孩童有别，性格内向，思想早熟。陆九渊的生母在他不足三岁便离世，体弱多病，其父“究心典籍，见于躬行”对他之后强调“践履”是有深刻的影响。“幼不喜弄，静重如成人”三四岁时，有一天问父亲：“天地何所穷际？”，父亲笑而未答，“遂深思至忘寝食”且“胸中之疑终在”。八岁时，“读《论语》至夫子、曾子之言便无疑，至有子之言便不喜。”有子重行为修养，陆九渊思想与曾子重内省心性修养上有相通。十三岁时“志古人之学”，“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往来古今曰宙。’忽大省曰：‘元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。’乃援笔书曰：‘宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。’”。“宇宙内事”与“己分内事”即外在的宇宙与内在的己分，外在的客观与内在的主观融合为一，“宇宙”二字的醒悟，陆九渊的心学思想变开始了。孔孟儒家思想对青年陆九渊的影响在其几次考试作中体现出来。绍兴三十二年（1162年），陆九渊二十四岁参加乡试，以《周礼》中举。致谢信中：“某少而慕古，……不与世俗背驰而非，必将与圣贤同归而止。……穷则与山林之士，约六经之旨，使孔孟之言复闻与学者；达则与庙堂群公，还五服之地，使尧舜之化纯被与斯民。”。“穷则居山林，复孔孟之学”“达则庙堂尧舜”的人生态度都与孔孟人生态度相通，孔子《论语.季氏》：“隐居以求其志，行义以达其道。”、《论语.宪问》：“贫而无怨，富而无骄”；孟子《孟子.尽心上》：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”①②③②①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:482-483.（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:485.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:514.16陆九渊心学思想研究乾道元年（1165年）再乡试却未中，陆九渊对“穷”“达”无谓，《与童伯虞》：“某秋试幸不为考官所取，得与诸兄诸侄切磨于圣贤之道，以滓昔非，日有所警，易荆棘陷井以康庄之衢，反羁旅乞食而居之于安宅，有足自慰者。……。况又求之有道，得之有命，非人力所可必致者，而反营营汲汲于其间，以得丧为欣戚，惑亦甚矣”不中，则“与诸兄诸侄切磨于圣贤之道”。“求之有道，得之有命，非人力所可必致者”。孔子《论语·颜渊》：“死生有命，富贵在天”、《论语·里仁》：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这是儒家主动积极对待“命”的态度：“命”不可被人左右，但是人是决不被命左右的。“死生富贵”虽在“天”，但不放弃“其道”。这与道家被动消极对待“命”的态度是不一样的，《庄子·人世间》：“知其不可奈何而安之若命，德之胜也。”安之若命，不作为。陆九渊在政治仕途上不积极主动，对于做官是“得之有命”，但是在思想理论上却是儒家的积极主动的态度，如年幼时便对“天际”有深思、少年时“讲习之乐，学必进心”一致，强调向内心的探索。陆九渊三十四岁时参加“春试南宫”作《易经》，受考官吕祖谦赞赏。“狎海上之鸥，游吕梁之水，可以谓之‘无心’，不可谓之‘道心’，以是而洗心退藏，吾间其过焉而溺矣。”陆九渊明确的表现出不同于甚至是否定道家的思想，“狎海上之鸥，游吕梁之水”正是道家寓言故事。《列子·黄帝》“每旦海上从鸥鸟游，鸥鸟之至者百住而不止。……故曰：至言去言，至为无为，齐智之所知，则浅矣。道家的这种无为无不为，洗心退藏的消极心态，陆九渊认为是“过焉而溺”不恰当和具有危险的。又一篇《天地之性人为贵》：“孟子言知天，必曰‘知其性则知天矣’；言事天，必曰‘养其性所以事天也’。……诚以吾一性之外无馀理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。”对孟子心性论，尽其性，知其心。至此，孔孟思想已不仅只是对陆九渊在思想上有所影响，而是，陆九渊思想已经有了对孟子心性论的继承，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”心本论在这时已经初步形成了。②①①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:341.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:444.1陆九渊心学思想研究1.3.2槐堂讲学——心学思想确立科举及第之后，陆九渊回到家乡江西金溪，开始了“槐堂讲学”，心学开始发展。“秋七月十六日至家。远近风闻来亲炙……家之东扁曰‘槐堂’，槐堂前有古槐木，……乃学徒讲学之地。”这个时期，陆九渊提出了“本心”哲学范畴。：“杨敬仲（简）问：‘如何是本心？’先生曰：‘恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也，此即是本心。’对曰；‘简儿时已知晓，毕竟如何是本心？’凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者诉于庭，敬仲断其曲直，讫又问如初，先生曰：‘闻适韦断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。’敬仲忽大觉。”陆九渊的心学基本哲学范畴“本心”在这个阶段确立。在槐堂讲学阶段，也提出了求放心的修养方法：“同里朱济道、朱享道皆来问道，令人求放心。”“古人教人不过存心、养心、求放心，此心之良，人所固有，人惟不知保养，反戕贼放失之耳。苟知其如此而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事。……”问道、为学的方法就是求放心，由外在的认知到向内的自己的本心的认知。1.3.3“朱陆之辩”促成心学发展淳熙元年（1174年）陆九渊赴任开始在朝为官到（1186年）。期间，与朱熹的两次会面。对心学发展起到重要做作用。淳熙二年（1175年），陆九渊与朱熹鹅湖相会。：“鹅湖之会论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本性而后使之博览。朱以陆之教人以为太简，陆以朱之教人以为支离，此颇不合。”鹅湖相会上争论在“为学之方”上：朱熹觉得先泛观博览而后约，但是陆九渊认为支离；陆九渊觉得先发明“本心”然后再博览，但是朱熹认为太简。淳熙八年（1181年），陆九渊受朱熹之约登白鹿洞书院讲解《论语·里仁》“君子喻于义，小人喻于利”章节。“惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力⑤④③②①①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:488.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:487-488.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:64.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:64.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:479.1陆九渊心学思想研究于国事民隐以无负于任使之者哉？”批判那些惟官禄的读书人不能胜任国事民隐。朱熹很是称赞：“是说得好，如云：‘今人只读书便是利，如取解后，又要得官；得官后，又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利。’说得来痛快，至有流涕者”。在伦理道德上，朱陆是相同的。与朱熹的不同之处，主要在以下几方面：②①第一、本体论方面，外在的“理”与内在的“本心”。朱熹的“理”以形上本体的“理”为核心，是外在的先验的客观存在，独立于人之外，超越时空，是宇宙的本源，是自然和人类社会的最高法则，天地万物乃至于人的社会都统一于“理”，受“理”的制约和支配，“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。”③是高高在上的“理”。而陆九渊心学以“心”为本体，“此心即此理”，也把“理”作为形上的本体。他说：“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”，“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地，顺此理而无私耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顾此理哉。”但是，陆九渊认为理存在于人的心中，即人之“本心”。通过“心即理”的命题，把“理”与主体人进行了关联，给予普通人也可以明心见理的主体可能性，为人积极追寻“理”的道德实践提供了自主性可能动性。第二、人性论方面：人性的有等差性与无等差性。从“理”出发，人的道德修养和实践。对于个体而言，道德出发点不一样，朱熹认为人性是不同的，存在着明显的差异性，把人性分为天地之性与气质之性。就理而言，它是至真至纯、无善无恶、无贵无贱的，是“无情意”、“无计度”、“无造作”的；宇宙万物都是由“理”和“气”构成的，气属形而下，是构成一切事物的材料；气的运动变化，构成的现象世界。对气质之性的界定完成了朱熹对人性有等差的预设。而陆九渊认为人性相同，具有生而平等的无等差人性观。象山认为人人都拥有一个共同的“本心”，“发明本心”的过程，只有是和非的差异，没有高低、尊卑的①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:276.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:493.③（宋）黎靖德.朱子语类.第6册[M].北京：中华书局，1986:358.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:443.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:86.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:49.19⑥⑤④
陆九渊心学思想研究等差。第三、工夫论方面：道德修养的内求与外索。从人性的起点出发，朱熹和陆九渊在道德修养上对“内圣”的功夫方法不同。朱熹主张格物致知、知先行后，向外探索，做加法，进行量的积累，知众多分殊之理而最终明一理；陆九渊主张发明本心，尊德性而后道问学，坚持向内寻求，“减担子”，通过逐层剥落而直达本心。朱熹认为，格物的目的在于明“理一分殊”中的“一理”，一直格物，积累“分殊”的理，即使不格尽万物，也要多的积累，对“一理”的认识才可能豁然贯通，最终达到体认万物普遍的理。外向型累积道德修养功夫的方法，被陆九渊所批判，因为在本体论上二人就存在分歧。朱熹本体的“理”是外在的理支配内在的主体人，所以人要向外求“理”；而陆九渊的“本心”，是主体人生而具有，人人皆有，道德修养便是向内探索，从主体人的内省中探求“本心”，达到心与理为一。与朱熹的学术争论和友人间的探讨中，陆九渊的心学思想有了更深的哲学思考，理这一根源性。将“本心”融于宋代“理学”，心学有了与“理学”抗衡的另一命题：心即理。“道塞宇宙，非有隐循，在天曰阴阳，在地柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”、“四端者即此心也。天之所与我者即心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”1.3.4象山讲学——心学思想完成淳熙十三年（1186年），陆九渊回江西故里讲学，：“学者辐辏愈盛，虽曲乡老长，亦俯首听诲，言称先生。……。每诣城邑，环坐率邑而百人，至不能容，徙观寺。县大夫为设讲坐于学宫，听者贵贱老少，溢塞涂巷，从游之盛，未见有此。”与朱熹鹅湖之会在朝为官之后，其影响力更大，学术思想被人们接受。第二年，陆九渊到贵溪应天山结庐而居建书院讲学，因山如象形，名为象山，自号象山居士，在此讲学期间，陆九渊心学思想完成。在理论上，以“本心”为核心出发点，融于“理”有了“心即理”的这一更深的根源性哲学命题。象山讲学中：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指点人，岂是人心只有这四端而已”，“心”和“理”已经冲破伦理范围，向外到“宇宙”。“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:9.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:149.20②①
陆九渊心学思想研究之，真所谓伐南山之竹不足以受我辞。然其会归总与此。”完成了由个人的“本心”到社会范围的“心即理”最后到了世界范围的思考“吾心即是宇宙”。心学具有了哲学思考。在修养方法上，“发明本心”到“明此理”：“塞宇宙一理耳，学者所以学，欲明此理耳。”“立心”万物都是在我心的，不可固执于一事，只要发明本心。“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？”“心不可汩一事，只自理心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。”发明本心、明理、立心的方法：“人心有病须是剥落，剥落得一番即一番清明，后随起来，又剥落、又清明，须是剥落得净尽方是。”继承孟子的四端学说，用“剥落”便能“发明本心”：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。……欲去，则心自存也。”“去欲。”象山讲学是陆九渊讲学鼎盛时期，“居山五年，阅其薄，来见者逾千人。”也是心学完成时期，融合早期道家思想，佛家思想的心学思想：“四方上下曰宇，往来古今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”心学—儒家思想体系中的一颗闪耀之星便形成了。⑤④③②①①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:161.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:482-483.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:458.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:380.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:482-483.21陆九渊心学思想研究第2章陆九渊心学思想的主要内容陆九渊继承孟子“心性论”，在南宋理学思想盛行时，主要将“道”“理”作为基本哲学范畴，二者具有形上的宇宙根源性，它们不仅是自然界万物运动发展的规律，也是仁、义、礼、智等伦常要求、道德规范的依据。与理学不同，陆九渊则将“心”作为最高哲学范畴，认为“理”融于“心”中，“道不外心”。进而提出了“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等心学命题，形成了一套体系完整的心学体系，这个心学体系由“心即理”的本体论、“吾心即是宇宙”的宇宙论、“天人合一”的人性论和“发明本心”的工夫论所构成。2.1心即理的本体论陆九渊与程朱理学思想一样，认为“理”是宇宙本体，具有客观性、根源性和普遍性，“理”也具有伦理道德属性。陆九渊与程朱理学最大的不同处在陆九渊更强调“理”的内在主观性：心。陆九渊不仅认识到“吾心”之外的“理”的本体性，更重要的是，将外在的“理”回归到内在的“吾心”得出“心即理”的本体论观点，从而提出“心即理”为哲学命题的心学思想，创立出心学一派。2.1.1理与心的内涵陆九渊是如何得出“心即理”的命题呢？将“理”与“心”同一，先分别对陆九渊心学思想的“理”和“心”涵义做出分析。关于“理”的内涵：首先，陆九渊承认“理”的本体性，理具有的本体性的内涵：根源性（客观性）和普遍性。陆九渊认为：“此理乃宇宙所固有”“理”客观存在于宇宙中，为宇宙本来就有的，是先于人、先于宇宙存在的，具有根源性和客观性。“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”“理”不以人的意志为改变的客观性。“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎。”“理”具有高于天地人神的至高根源性。“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三级，安得自①①②③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:100.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:26.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:147.22陆九渊心学思想研究私而不顺此理哉？”“理”在宇宙间，不隐藏，而天地人之所以有三级之分，就是顺应了这个理。由于理具有高于一切事物而存在的根源性，便具有存在于万物的普遍性——“充塞宇宙”。“此理在宇宙间，何尝与所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷进中，更不知所谓高远底。”宇宙间所有事物都无法成为“理”存在于物的阻碍。然后，陆九渊认为“理”是万事万物运动发展的规律。“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。”，天地运行的规律，万物生长、季节交替规律，都是“理”。而且“理”的宇宙间万事万物运动发展规律功能，人只能遵从，不能违背。“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。”宇宙万物都有的“理”，没有一物能避免，遵循这个规律就能好的，若违背就会产生不好的后果。关于心的内涵：宋代理学家们思想里，对于“心”的普遍理解是：第一，实在的人体五脏之心。宋代理学思想里是将“理”视为形而上的，将“心”作为形而下的器，是实实在在之物，即与身体发肤一样的人体器官之心，是可以用药补之，救之：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。”。第二，具有心理知觉的心。能感知万物的心，与物的“性”要弱，但是与形而下的实体的“气”要强。介于实体与性理之间，是透过实体感知实体本性的一种知觉能动性的心。问：“如此，则心之理乃是形而上否？”曰：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”第三，具有伦理道德的四德之心。“人之为心，其德有亦四：曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉则为爱恭宜别之情，而恻隐之心，无所不贯。”。宋理学家们的思想中多用知觉之心和道德之心的理解。朱熹说“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”⑧⑦⑥⑤④③②①孟子表明了心具有的道德作用，强调了“心”的知觉能动性，：“尽其心者，①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:142.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:452.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:450.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:257.⑤（宋）黎靖德.朱子语类.第1册[M].北京：中华书局，1986:85.⑥（宋）黎靖德.朱子语类.第1册[M].北京：中华书局，1986:96.⑦（宋）黎靖德.朱子语类.第2册[M].北京：中华书局，1986:257.⑧（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，1983:149.23陆九渊心学思想研究知其性也，知其性，则知天矣”。孟子认为“尽心”就是扩充心的道德作用，主动用“心”感知良知，就能做到“知性”“知天”。陆九渊心学思想区别于宋明理学思想中“心”而独有的一个体系的“心学”思想的核心是“本心”，是理解掌握整个陆九渊心学的关键，那么“本心”是如何得来的呢？首先，“个体之心”。将“心”最早作为哲学思维的第一人孟子说：“尽其心者，知其性，则知天矣”将心的能动作用无限扩充便能达到“知性”“知天”，强调心具有的伦理道德作用。荀子强调心的认知作用，心对道德规范的认知，外在的规范约束行为，使人行为规范。佛学“识心见性”“心者，万法之根本也，一切诸法，唯心所生，若能了心，万行俱备。”心是万法的根本，所有的法也都是由心产生的，心是世界的本原。这是强调心的主观认知世界的能动作用。陆九渊也认为“心”是首先是一种实体，能进行主观理性思维活动。“‘吾何容心’之说，即无心之说也，故‘无心’二字亦不见经见。人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’《孟子》曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’又曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉？’”③②①具有意识活动的，人与木石的区别就在于，心是能思考感知。心之官则思，心在感觉器官中是最优能的，能将感觉器官所感觉到的东西形成理性认知，并获得这些理性知识。“心于五官最尊大”五官感受到的认知未经过“心”的思，得到的知识是感性的；而经过“心”感受到的认知是“睿”的即理性的，可以成圣成贤的，所以孟子的“心”具有伦理道德。陆九渊也认为通过“心”的理性认知，是具有这样能成为完美人格的伦理道德的。这个“心”是根据个体的不同具有差异的，陆九渊说“吾心”“人心”的个体之心，能表现出有行为差异的个体之心。第二、“天下同心”。个体之心具有差异，却也有相同之处——“同心”。“东海有圣人焉，此心同也，此理同也；……千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”东南西北不同领域的圣贤、千百世千、千百世后不同时代的圣贤之心相同。“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤只心，下而千百④①（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983:149.②（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983:149.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:149.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:389.24陆九渊心学思想研究载复有异圣贤，其心亦如此”人人都有这个心。这个圣贤之心和你我“共同之心”是以什么为根据而相同的呢？首先，陆九渊肯定了“心”中有一个共同的载体——理，这个理有共同的涵义:仁、义、礼、智。人人心中都有一个这个道德原则的理“盖心，一心也；理，一理也。……又曰：‘道仁，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁，仁即此心也，此理也。”此时，陆九渊的“同心”有了一个“与理为一”的个体的最初状态，即本心。心的最初状态是同的，共同认为仁、义、礼、智为共同的“理”，个体的差异是在于后天的认知是“五官之思”还是“心之思”。第三、“本心”。陆九渊经“个体之心”有“同心”，得出“本心”。“本心”具体是什么呢？“杨敬仲（简）问：‘如何是本心？’先生曰：‘恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也，此即是本心。’对曰；‘简儿时已知晓，毕竟如何是本心？’凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者诉于庭，敬仲断其曲直，讫又问如初，先生曰：‘闻适韦断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。’敬仲忽大觉。”“恻隐、羞恶、辞让、是非”陆九渊用本心代“四端”，是伦理道德标准，判断“是非”之心是本心，本心就是心中固有的道德标准，具有社会伦理道德本质，为道德行为之源，仁义礼智都是本心的内容，“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”因此，本心指代“四端”包涵“仁义礼智”。且本心人人固有：“本心非外铄，当时岂不和平安泰，更无艰难。”“此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。”⑥⑤④③②①本心是人心的初始状态，未受外界环境影响的状态，至善至真：“学问之要，得其本心而已。心者本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。”张立文教授称其为“心善论”⑧⑦①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:395.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:4.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:487-488.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:9.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:49.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:2.⑦（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:535.⑧张立文.心学之路——陆九渊思想研究[M].北京：人民出版社，2008:253.25陆九渊心学思想研究本心是不能被认知的：“此理塞宇宙。古先圣贤，常在目前。盖他不曾用私智。‘不知不识，顺帝之则。’此理岂容认知哉？‘吾有知乎哉？’此理岂容有知哉？”不是一种可以获得的实在的知识，而是行动中的自我认知。本心就是人本来所有的、有着善的本质，自觉地认识到本心，如同先贤圣人在眼前一般。不需用智慧去认识，顺从自己本心的善就能得到。“本心”使得个体差异万千的心，有了最终的根源，孟子“人人皆可尧舜”，因人人有“本心”。陆九渊以孟子“耳有同听，目有同类，口有同嗜，心有同然”证明五官之思的个体之心到人人有本心所以“人人皆可尧舜”看出，陆九渊以孟子哲学为出发点，以孟子最终境界为自己心学的最终点。所以，牟宗三先生说陆九渊“是孟子后唯一能懂孟子与孟子相应者。”②①陆九渊心学中“心”作为最高范畴，“心”具有根源性：“万物皆备于我”，陆九渊将心的能动性无限扩大，因为“谓心至灵，可通百圣，谓物虽繁，在我能镜。”人心至灵，与所有圣人的心一样。心与物的关系，先由心认知物，心能认知到万事万物运动发展的规律。心认识自然界变化规律，春生夏长，秋实冬藏；天体四季，春分下周，秋分冬至。陆九渊说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”“万物森然于方寸之间”不是万物都是由心而生，而是心可掌握万物之理，万物之理也就在心中；“满心而发”万物的规律都被心所掌握，便是整个宇宙事物都在心中。再物到心，由心知万物之理：“收拾精神，自作主宰。万物皆备与我，有何欠阙。”⑤④③收拾精神就是“发明本心”，从至真至善的本心出发，就能万物皆备于我。“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’。昔之圣贤，先得我心之所同然者耳。”⑥心我所固有，理在心中，则万物皆备于我，圣贤者都是先得本心。陆九渊回答弟子关于“万物皆备于我”以问时用“镜中观花”为例：“徐仲诚请教，使思《孟子》‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’……仲诚答曰：‘如镜中观花。’”⑦物为心中理的显现，镜如心，镜中花并不时真实实体，如心中之物，不是实体，①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:163.②牟宗三.从陆象山到刘戢山[M].上海:上海古籍出版社，2001:2.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:514.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:423.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:455.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:13.⑦（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:428.26陆九渊心学思想研究也能有物。物不在外界而在内心自有，向内探索，物就在心中。2.1.2理与心的关系：心与理至当归一“把‘理’（道）作为世界最后根源的哲学范畴来理解，正是宋代才有的。”①“宋代理学兴起后，‘理’成为一个重要的范畴。理学家们均肯定有一个作为宇宙法则、典章制度、伦理道德、是非标准的‘理’的存在，人们格物致知、读书治学均是为了‘明理’”。“万物皆只是一个天理，已何与焉。至如言天讨有罪，五刑五用哉，天命有德，五服五章哉，此都只是天理。”“理则天下只是一个理，故推至四海而准。”理也者，形而上之道也，生物之本。理作为宋明“理学”最高哲学范畴，理是形而上的，是万物的根源之所在。陆九渊将理融于心，他说：“吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓‘本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也’。学者正要穷此理，明此理。……天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？”陆九渊提出的理是正理、实理、常理、公理，本身、庶民、三王都不能对这个理有错误的认识，于天地、鬼神、圣人也是皆准的，学者们所要学的追求的理。这个理是唯一的，对这个理有了错误的认识，就是错误的开始。陆九渊的“正理”、“实理、“常理”、“公理”涵义：“理”或“道”是万物发展变化的规律。“人为学甚难，天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。人居其间，非灵识，此理如何解得？”天地万物发展变化都会有其规律，就是“理”。人求学难就在于认识这个理。“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，违之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则我明智。昏愚者不见是理，故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。”顺应着这个“理”，则为“吉”；但是不顺应事物发展变化的规则，则为“凶”。被蒙蔽“心”的昏愚之人，认识不了“理”—事物发展变化的规则，却违背规则就导致了“凶”；⑦⑥⑤③④②①崔大华.南宋陆学[M].北京：中国社会科学出版社出版，1984:18.②张岂之.中国思想学说史[M].南宁：广西师范大学出版社，2008:284.③（宋）程颢，程颐.二程集第1册[M].北京：中华书局，1981:45.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:194.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:450.⑦（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:257.2陆九渊心学思想研究通透的人就是保留“心”的明智之人，是为认识“理”，顺应着事物发展变化的规则，就会有“吉”。陆九渊认为，人必须遵循的理，不能违背。与朱熹认为“性即理”不同。冯友兰先生对二者的不同这样说：“朱子言性即理，象山言心即理，此一言虽只一字之不同，而是代表二人哲学之重要差异。”①朱熹认为的“理”在人心中的体现是“性”而不能等同于“心”：“性即理也”。“理便是性”“盖性只是心之理”心是具有认知功能的生理的心，心中有③④②理，但是“心”与“性”二者是分离的。朱熹认为“理气二元论”，心在初始状态是至善至真的与“理”合一的。但是，人心是气禀而不再是初始状态，则不能与“理”合一。陆九渊反对朱熹，认为“心”与“理”合一：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”心只有一个就是“本心”都是至善至真的，只是有时心被“气禀”所蒙、“俗邪”所弊，只要“剖剥磨切”，就可回复“本心”“此心本灵，此理本明，至其气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所弊，则非加剖剥磨切，则灵且明者曾无验矣。”理也只有一个“理”：“伯敏云：‘……性、才、心、情如何区分？’先生云：‘如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊，今之学者，读书只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。’伯敏云：‘莫是同出异名否？’……只是要尽去为心之累者，……”朱熹说“性”是“理”，程颖“仁是性，爱是情”。而陆九渊则认为“性、才、心、情”都是一般事物，究其血脉，都是一个“理”“同出而异名”。2.1.3心即理“四端者即心也。天之所以与我者即心也，人皆有心，心皆具是理，心即理也。””陆九渊在致友人的信中说，“心”不再只是具有思维能力的“心”，而是掌握事物变化发展规律的“心”。陆九渊的“心即理”的哲学命题，是将人⑧⑨⑦⑥⑤①冯友兰.中国哲学史[M].北京:商务印书馆,2011:281.②（宋）朱文公集[M].北京：中华书局，1980:483.③（宋）黎靖德.朱子语类.第7册[M].北京：中华书局,1986:2530.④（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983:349.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:4-5.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.⑦（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.⑧（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:149.⑨崔大华.《南宋陆学》[M].北京：中国社会科学出版社出版，1984:18.2陆九渊心学思想研究具有的主观的“心”与客观事物具有的“理”做出思考。陆九渊的“心即理”不是“心”等同于“理”。“心即理”在陆九渊思想中有以下含义。第一，理在心中，心包含理。“此理甚明，具在人心”“道义之在天下，在人心，岂能泯灭”理在心中，就是人心。人心在陆九渊思想中有两种状态：一种没有被物欲感染的至真至善初始状态的心，一种被物欲所蒙蔽而失真的状态的心。但是，两种状态的心，理都在其中，至善的初始状态时，心与理合一，被蒙蔽状态时，理还是在心中，只需剥落蒙蔽，理任然能显发。“故正理在人心，乃所谓固有”③②①第二，心满发为理，理是心的体现。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”心可显发成理，但心不能创造理。万物在宇宙间有其本身之理，都是心向外探索才感知它的存在的，将客观的事物的与主观的心联系，理便有可以成为具体事物之理。陆九渊“心即理”哲学思想弥补了理学思想中“天理”与“人”之间的距离，将客观的外在的不能被认知的“天理”拉回到了“人心”，人心去认知事物的理，掌握物的理，客观的物便是心的体现。④2.2“吾心即是宇宙”的宇宙论陆九渊认为的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，被后来学者认为是其主观唯心学说的出处。在此，吾心与宇宙的等同，将心上升到宇宙的高度，与理学思想中的“理”“天道”同一范畴。要真正理解陆九渊这个命题的含义，须先分析陆九渊心学中对心具有与理学思想中“理”“天道”相同范畴的“宇宙之理”。2.2.1宇宙之理对宇宙的探索，陆九渊在孩童时就有提问，“先生自三四岁时，思天地何所穷际，不得，至扵不食”这只是一个孩童对于天地宇宙的一种好奇，没有理性的成分。但很快，陆九渊便对宇宙的好奇有了思索：“后十余岁，因读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。’乃援笔书曰：‘宇宙内事乃己分内事，己①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:7.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:423.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:481.29⑤
陆九渊心学思想研究分内事乃宇宙内事。’又曰：‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。’”读人对宇宙的解得出自己对宇宙与吾心的哲学思维。“元来无穷”，“元”易学诠释,“元”一般解为“始”和“大”。《说文解字》解释:“元,始也。从一,从兀。”解说为:“‘元,大也’者。”元是“始”，便是“始于无穷”之意，宇宙也是出自无穷，也是由无而生，便是宇宙之理为无穷；“元”是“大”，大者无穷，宇宙也是“大”的其中一物，与天之“道”事之“理”，人之“心”皆存在于无穷。第一，宇宙具有无限性。陆九渊从“四方上下曰宇，往古来今曰宙”的宇宙观出发，认为宇宙是无穷的客观实体，而与宇宙一样无穷的是“理”、“道”，他说：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾与天地，则大于天地矣，谓此理也。”、“道塞乎天地”“理”、“道”大于天地同宇宙无限。第二，宇宙存在于“无穷”中，便是有其规律。万事万物都有规律，宇宙也同样如此，而“道”“理”是宇宙自然界运动规律“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。”、“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。”“理”、“道”具有自然界发展规律的根源性。第三，解为“大”的宇宙更具有普遍存在性。在宇宙间的“理”、“道”具有普遍性，具有宇宙的根源性和宇宙自然界规律的特性，所以是普遍存在：“此理塞宇宙，谁能逃之？”“道塞宇宙，非有所隐遁。”2.2.2吾心即是宇宙陆九渊将“吾心”所具有的根源性运用到宇宙中，认为“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。”首先，宇宙作为一个客观存在的客体的表现，人与天地万物都包含在宇宙之中，具有一个普遍性的“宇宙之理”。在此，宇宙⑨⑦⑧⑥⑤③④②①①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.②高亨周易古经今注[M].北京：中华书局，1984:111.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:161.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:461.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:450.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:132.⑦（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:257.⑧（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:9.⑨（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.3陆九渊心学思想研究有着自己的“宇宙之理”，包含万物，则也同陆九渊的“吾心之理”一样包含万物“万物皆备与吾心”于是“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”宇宙中的事便是吾心内的事，将“吾心”上升到宇宙本体的高度，正是陆九渊心学思想区别于宋明理学中将“理”作为本体论的界限，而将“心”作为宇宙本体。其次，四方上下指空间，这个空间是无穷，往古今来指时间，时间也是无穷。宇宙具有无限性，“心”与物与宇宙一样，都在空间概念里无穷、在时间概念里无穷，事实是，人不可能无穷，反而人在无穷的宇宙中是极为渺小的，能让人无穷的是“吾心之理”。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”东海、西海就是空间概念，因为东海西海圣人都有相同的“心之理”，千百世之上、千百世之下的圣人之心即是时间概念上有相同的“理”，便能与宇宙无穷。人与宇宙的关系，不是简单的“心”与“宇宙”的等同，而是“吾心”的理于“宇宙”的理具有的普遍性和无限性的等同。更不是学者一概地评价象山心学即是主观唯心的，将“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”理解是宇宙是心所产生，心产生宇宙。张岱年先生曾对陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”评价为：“尚非谓宇宙在心内，或万物皆依附吾心而存在，只是谓宇宙之理即吾心之理，万事万物之理莫不备于吾心，吾心之中即含有一切之理。”不是说宇宙在心里，或万物依附心而存在，而是心之理与宇宙之理相同，则万事万物的理都在心中，心之理便融万物之理，则万物在心中。②①2.3天人合一的人性论“道”、“理”普遍存在，在人类范围的体现便是具有儒家伦理道德，天有天道，地有地道，人有人道：“儒者一人生天地之间，灵与万物，贵于万物，与天地并而为三级。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。”“宇宙之间，典常之昭然，伦类之灿然，果何是而无其理也。学者之为学，固所明师理也。”“此乃尊卑自然之序，如子不可同父之席，弟不可先兄而行，非人私意可差杜撰也。”“理”具有封建伦理道德规范。③①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.②张岱年.中国哲学大纲[M].北京：商务印书馆,2017:278.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.31陆九渊心学思想研究2.3.1本心具有的伦理道德心也具有伦理道德实体，陆九渊这样说：“人非木石，安得无心，心与五官最尊大。《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’孟子曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’又曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉？’又曰：‘君子之所以异于人者，以其存心也。’……又曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’去之者去此心也，故曰此之谓失其本心；存之者存此心也，故曰大人者不失其赤子之心。四端者即此心也，天之所以与我者即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“仁义之心”、人异于禽兽，君子异于庶民，四端之心，就是具有封建伦理道德的“本心”：“故仁义者，人之本心也。”本心是具有普遍存在的“道”、“理”在人的体现，“理”是封建社会伦理道德的最高制度。“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？诚知此理，当无彼己之私。善之在人，犹在己也。故‘人之有善，若己有之’，‘人之彦善，其心好之，不啻若自其口出’，‘胥训告，胥保惠，胥教诲’，此人之情也，理之所当然也。”总之，本心与“道”、“理”在人伦道德上的体现是：第一，本心是“道”、“理”在人的体现，“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，天之本心也。”人心的道德体现就是“仁心”。第二，具有封建伦理道德的本心是“道”和“理”是固有的：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭者也。”。第三，具有伦理道德的“道”、“理”具有永恒性。人能与之永恒的便是“本心”。人心具有了伦理道德，正是将“天道”“物理”融于“人心”，形成“万物皆备于我”的天人合一思想。是儒家追求的最高境界，陆九渊称具有这种天人合一境界的人为“大人”：“居由义，大人之事备已。”2.3.2天人合一的“大人”继承孔子“君子”和孟子“大丈夫”的完美形象的陆九渊的“大人”，“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉。”具①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:149.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:9.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:147.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:9.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.⑦（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:449.32⑦⑥⑤④③②①
陆九渊心学思想研究有世间所有道德标准，与日月一样光明，与天地四季运行规律一致，与鬼怪神明一样凶吉。首先，以“仁”行事：“人非木石，不能无好恶。然好恶须得其正，乃始无咎，故曰：惟仁者能好人，能恶人……盖好人者非好其人也，好其仁……”①俱备“仁义”的人才是符合道德标准的人。并能“仁者爱人”：“……惟好仁故欲人之皆仁，惟恶不仁故必有以药人之不仁。中也养不中，才也养不才……”能诲人不倦，世人皆仁。其次，“大人”以“义”行事：以国家和人民生活的利为公则是义的行为：“凡圣人之所为，无非以利天下也。”。陆九渊将由“仁”、“义”行事的“大人”作为具有高尚人格的精神境界。以“堂堂正正做人”作为人的自我基本要求，由此上升到“大人”：“君子正身以正四方，修己以安百姓。且日丽必照物，云油必雨苗，和顺积中，英华发外，极吾之善，斯足以善天下矣。”只有做到自己是“大人”，才能为百姓谋命，才能由己及人，将善的行为发扬。③②2.4以“发明本心”为核心的工夫论陆九渊思想以“本心”为核心，认为“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的哲学理论思想。对“本心”认识，就是陆九渊思想的方法论。“然先古圣贤未尝艰难其途径，支离其门户。……人孰无心？道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？今曰向学，而又艰难支离，迟回不进则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。”陆九渊认为“本心”固有，“道不外索”“本心”至善，修养的方法即是“发明本心”。2.4.1“发明本心”的内在逻辑陆九渊继承和发展孟子的“性善论”认为人心本善，人人具有良心正性的“本心”，能自发的、无意识就能行道德，一种“伦理道德的本能表现”。“人性本善，其不善者迁与物也。”“良心正性，人所固有。不失其心，不乖其性，谁①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:416.33⑤④
陆九渊心学思想研究非正人。综有乖失，思而复之，何远之有？”“这些伦理道德以本能表现出来”②①。“当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当自然宽裕温柔时自然宽裕温柔，③当发强刚毅时自发强刚毅”，这种“本心”行事自发的符合伦理道德。崔大华先生称这种人为：“‘完人’，能把自己和天地万物齐一（与天同）”。“存心”就是要保存的这份“完人”的“本心”体现于日常，“圣人教人只是就人日用处开端。”“伯敏问：‘日用常行去什处下功夫？’先生云：‘能知天之所以予我者至贵至厚，自然远非僻，惟正是守，且要知我之所固有。’”“某方待坐，先生遽起，某亦起。先生曰：‘还用安排否？’”良心正性的“本心”日用常行，弟子见到老师时的行为，不用安排，自然流露出道德，因为人心固有。“良心正性，人所固有”，但是，现实生活中却不是所有的行为都是符合道德标准的，不是所有人都是善的而有许多不符合道德标准的恶的行为。陆九渊认为因为心被“气禀、物欲”蒙蔽——心弊，而人心有弊有两种原因：“人之所以病道者，一资禀，二渐习。”一种是先天因素的“资禀”；一种是后天因素的“渐习”。陆九渊提出先天因素的“资禀”，是将理学家张载和二程思想的综合，张载、二程对性善性恶用“理”“气”解释。“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”“性无不善，而有不善者，才也。……；才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”⑧⑦⑥⑤④陆九渊还将“资禀”分为“资禀好”和“资禀不好”：“资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。”资禀好的人不为闲引所动，与“道”相近。资禀不好的人与道相远。“人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者。古人有韦、弦之义，固当自觉，不待人言。但有恣纵而不能自克者，有能自克而用功不深者。”“人资质有美恶，得师友琢磨，知己⑨①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:172.②崔大华.南宋陆学[M].北京：中国社会科学出版社，1984:34.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.④崔大华.南宋陆学[M].北京：中国社会科学出版社，1984:34.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:165.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:448.⑦（宋）张载著.张载集[M].北京：中华书局，1978:20.⑧（宋）程颢、程颐.二程集.第4册[M].北京：中华书局，1981:316.⑨（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:488.34陆九渊心学思想研究之不美而改之。”资禀有沉滞就是“浊”的就是资禀不好的人，资禀也有轻扬就是“清”的就是资禀好的人。沉滞者就要自觉自克，功夫深，得到老师朋友的指导帮助，成为轻扬的人。“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。”气清就能心智便能行贤，气浊就心愚便行不肖。在陆九渊的“资禀”影响中，“资禀”不好的人可以通过坚持不懈的学习锻炼变成为一个“资禀”好的人。也就是先天的因素是可以改变的。“显仲问云：‘某何故多昏？’先生曰：‘人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明，才一逐物，便昏眩了。显仲好悬断，都是妄意。人心有病，须是剥落’”。后天因素的“渐习”，张立文教授这样定义：是指后天社会教育、环境、习俗的影响，它对于人的“善”“恶”之性的形成有着重要的作用。“以圣谟之聪明，夫岂少此，盖亦渐于陋习，胶于缪说，不能不惑乱而至此也。”被陋习缪说惑乱而不善。“惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。”，沉溺于物欲，本来事资禀好的贵者慢慢也会因利欲而变得不善。心弊的表现也有不同：“愚不肖者之弊在于物欲，贤者智者之弊在于意见，高下汙洁虽不同，其为弊理溺心，不得其正则一也。”愚者之弊在“物欲”，智者之弊在“意见”。心弊的人发明本心的方法是剥落，从而发现“人人固有”的本心。“人心有病，须是剥落，剥落得一番即一番清明，后随起来又剥落有清明，须是剥落得净尽方是。”“心有病”是指心不是本然的至善的状态，其修养方法是剥落，剥落一次心就清明一次，如有再不善又剥落，直到心到达本然状态。剥落对于“物欲”的方法就是“欲去”，对于“意见”的方法就是“讲学去邪说”。“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多……欲去，则心自存矣。”“有所蒙蔽，有所夺移，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说，……溺于此，不由讲学，无①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:451.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:458.③张立文.心学之路——陆九渊思想研究[M].北京：人民出版社，2008:261.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:80.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:347.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:380.35⑥⑤④③②①
陆九渊心学思想研究自而复。”用“寡欲”“去邪说”的方法，都是最后“心存”，回归“本心”，“发明本心”。从心出发找到本初至善的“本心”。2.4.2“发明本心”的内容陆九渊的以“本心”为核心的哲学结构里，本心是固有的，心即理，心是与万事万物的理同一的。内在的“心”与外在的“物”之间达到“合一”状态，就是一个方法论的知识，陆九渊的方法就是“发明本心”。2.4.2.1发明的对象——本心陆九渊思想中心具有一切事物之理，是一切道德的出发点和归宿点，对一切事物的认知、对一切理的认知，最后都是对“心”的认知：“仁，即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也。……孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。”“仁”这种圣人的境界就是“心”、“理”，求得这种“仁”，就能得到这个“理”。先知、先觉就是因为知道这个理就是知道这个心，它的具体体现就是：第一有伦理道德的心：自发的爱自己的亲人、尊敬自己的兄长；第二有仁义道德的行为的心：对孺子的怵惕恻隐之心、羞可羞之事、恶可恶之事；第三有仁义道德的认识的心：知是非、宜辞逊、敬义内外。而这些良知、良能是从何而来呢？“天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。”在陆九渊这里“心”是人所固有，“天所与我”即是陆九渊“宇宙即吾心”对宇宙的认知，即是对“吾心”即“本心”的认知。2.4.4.2发明的本质——格心外在宙宇万物与内在本心的合一，这一过程所做工夫，便是“格物致知”。在程朱理学大潮中的“格物致知”方法。二程说：“格物，格，至也。如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理，穷理亦多端，或读书讲明义理，或论①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:149.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:5.36②①
陆九渊心学思想研究古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”用格物来穷理，凡事物都有“理”，穷事物的“理”方法多种，或读书或论古今或应事接物，都是在穷理。“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”穷物之理，然后致其理。朱熹承二程“格物穷理”：“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理”。陆九渊受“格物穷理”思想影响，以《大学》的格物致知为主要做工夫的基点，赞同“格物”为工夫下手处：“先生云：‘欲明明德与天下是入大学，致知在格物，格物是下手处。……’伯敏云；‘如何格物？’先生云：‘研究物理’……先生云：‘万物皆备于我，只要明理。’”但是，陆九渊的格物对象与程朱的“格物穷理、格物致理”不同，陆九渊“格物”是格的万物皆备的“心”即“格心”：“格物者，格此者也。伏羲印象俯法，亦先于此尽力焉耳。”“格此”中的此，就是“心”。程朱的格物，在宇宙中的物，与我是相对的外在。陆九渊认为“宇宙即吾心”宇宙的物是本心，所以格物就是格心，是内在。程朱“格物致理”，陆九渊认为“心即理”所以致的就是心，最后认识的也是自己的本心，回归本心即“求放心”。陆九渊哲学工夫就是在“心即理”、“宇宙即吾心”这个哲学思想基准上进行“发明本心”的做工夫。徐复观先生对此这样评论：“本心即复，因为本心即理，以后的理便都从本心流了出来。本心即复即是工夫关键。”⑥⑤④③②①2.4.3“发明本心”的方法不同于朱熹“格物”，陆九渊心学修养工夫为“格心”。尊崇“性善”，围绕“本心”的发明和存养，以“尊德性”为为学目的，以“堂堂正正做人”为道德目标，回复本心固有的善，达到自觉践履符合道德的善的行为。2.4.3.1先立乎其大此种觉悟，陆九渊亦称其为‘志’。”认为“志”是一种自觉，是一种觉悟。在如何辨别这种觉悟就是自觉的知道为善之前，陆九渊心学里“本心”是天⑦①(宋）程颖、程颢.二程集[M].北京:中华书局,1981:182.②(宋）程颖、程颢.二程集[M].北京:中华书局,1981:315.③（宋）黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986:260.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:440.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:478.⑥徐复观.国思想史论集[M].上海：上海书店出版社,2004:7.⑦张立文.心学之路——陆九渊思想研究[M].北京：人民出版社，2008:282.3陆九渊心学思想研究赋予人所固有的，无需外求，只需先向内认识何为道德。陆九渊说：“此天所以予我者，非由外烁我也。……”“大凡为学须先有志”。立志是为学之首，陆九渊不满当时社会风气中读书人为学都是为功名利禄读书，象山要人先立志，张立文教授这样对象山的“立志”重要性进行阐述：“是以‘天地之性人为贵’为基础的，……人有此‘做得人’或‘堂堂地做个人’的自觉，才有伦理道德意识的觉悟。陆九渊认为须辨志。“时陈正己自槐堂归，问先生所以教人者，正己曰：‘首尾一月，先生谆谆教诲只言辨志，又言古人入学一年，早知离经辨志，今人有终其身而不知自辨者，是可哀也。’……虽然如此，犹未知下手处。及亲见先生，方得个入头处。尝云：‘傅子云自此归其家，陈正己问之曰：‘陆先生教人何先？’对曰：‘辨志。’复问曰：‘何辨？’对曰：‘义利之辨。’若子渊之对，可谓切要。’①第一、“离经辨志”不是不读书，而是不陷溺于经书。因当时读书皆是读能考取功名之书，象山觉得基于这些书上的志，也全是为名利。所以要离经辨志，要能“自辨”，自己先认清何为善何为恶。便会有在如何辨志时，象山说“义利之辨”。第二、“义利之辨”这一中国哲学最为基本的是非道德命题，孔子《论语》：“君子喻于义，小人喻与利。”将君子与小人相分，义与利相分，“义利”便具有道德意义；孟子《梁惠王上》：“孟子见梁惠王。……未有仁义遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”孟子重仁“义”为治国之策，而轻“利”，“义利”便有了政治意义。宋明理学家将“义利”政治上升具有了“人性”、“天理”。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下事，惟义利而已。”以“义”为“天理”，“利”为“人欲”。朱熹对“义利”的观点不是以个非此即彼的“义”就是君子，“利”就是小人，而是“利”是以一个为净化的范畴，它不同于人欲，亦不可简单等同于恶。问：“‘君子喻于义’。义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”“义”是“天理”，事情都随天理，这只是没有私利；“利”是人情所致，是私意。“义利”便不再是两个完全对立项，而只是“公义”与“私利”之分。曰：“义利也①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:189.②（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983:96.③（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983:201.④张立文.心学之路——陆九渊思想研究[M].北京：人民出版社，2008:281.38④③②
陆九渊心学思想研究未消说得如此重。义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得”。事情本来就有两截，一截“义”一截“利”，取“义”则为“义”，取“利”则为利，但事物本身还是“义利”皆有，没有绝对。在程朱理学中“义利”是一种混沌的关系，不是一个完全对立的关系，也有互相合一的关系，义中也有利，利中会有义。陆九渊承孔孟“义利”观：“此章以义利判君子小人，辞旨明白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所惑：窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。”首先，陆九渊以“义利”作为君子与小人的评判标准，“志乎义”，将义做为出发点的学习，则学得的成就也是为义的；将利作为出发点的学习，所得成就也是为利的。结合陆九渊所在的时代背景，很容易理解他这种忧国忧民的思想，当时世风日下，读书都是为功名，无人再是为了道德的圣贤而读书，则都是为了利而读书，则取得的功名也都将是为利的小人作为，而非君子更别说圣贤了。所以陆九渊将认识“义利”作为立志之前的行为，立为道德的“义”而读书，而非为不道德的“利”而读书。再次，陆九渊说的“志”，陈来先生这样对陆九渊心学中的志进行定义：“志是指意识的动机，是一个主观性的范畴，从心学的立场上看，行为是否具有道德价值，直接取决于行为由以发生的动机，即意识所依据的原则。所谓辨志就是要分辨意识活动的动机是以什么原则来决定的。儒家一贯强调，人必须以‘义’来立志，即以‘义来为支配行为的动机’”③②①“义利”在作为评判行为道德标准的基础上，更是存于心的行为动机。陆九渊“义利”观是陆学心学中，将“心”的能动功能无限放大，只要一人能自觉的从内心根源处辨别善恶，其行为就能自觉有善恶，事物是没有“义利”之分合的，“义利”是人的道德品质的评判标准，心中存“义”，行“为利”之事，也将成为“义”；若人心中只存有“利”，则行“义”之事，最后也只落得一个“利”。①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:189.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:275.③陈来.宋明理学[M].上海：华东师范大学出版社，2003:160.3陆九渊心学思想研究陆九渊的做工夫都在为“吾心即宇宙，宇宙即吾心”这一思想理论做工夫。2.4.3.2静坐剥落陆九渊教弟子常静坐发明本心：“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已。”因为人心的欲，都是因为人有五官，这五官接受着物质，便会有了物欲，眼睛见到了、鼻子闻到了、耳朵听到了、嘴巴尝到了美好的事物，心里便想拥有它，蒙蔽心的欲望就产生。先生谓曰：‘学者能常闭目亦佳。’某因此无事，则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已復澄莹。”静坐瞑目，让产生欲望的五官关闭，心里的欲望就不会发生，而心里本来固有的纯粹的道德“善”就回归了。朱熹曾说其修养方法：“不读书，不求义理，只静坐澄心。”说象山学问是禅学。张立文教授在对象山“静坐”时说：“在这里，陆九渊排斥了感性经验，否定了感性认知的必要，而宣扬一种直觉方法。这种方法，有其合理性和实用性，但与佛教禅宗‘顿悟’的修炼方法有异曲同工之妙。”象山教静坐，是一种内省体认本心固有道德，去除蒙蔽本心的欲，而禅坐是让人无我，放下尘世，自我也不存在，心中是虚无，是极致的无。静坐是达到存有，禅坐是达到虚无，这是本质的不同。本心人人皆有，未被发明的本心即是被蒙蔽，需要剥落：“心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是”人心若被欲所蒙蔽，便需要剥落，剥落这些蒙蔽本心的欲的“心病”，回复本心固有的道德，一旦本心被蒙蔽，又须剥落。剥落即为静坐发明本心，并时时的内省反思自己行为是否发自本心，认识自己的心是否为道德之本心。通过内省认识自己本心的不足，纠正在行为上可能犯的错误，回复本心。并能亲师友：“亲师友，去己之不美也。人资质有美恶，得师友琢磨，知己之不美而改之。”本心被蒙蔽不能自明时，需要师友帮助引导剥落明本心。“不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”自己不能认识到自己存在虚假，便需明师良友剖析剥落，明白真实的自己，明白真实的本心道德，最后达到时时自省自觉自剥落。明师良友中的明师很重要，即是一位明道①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:471.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:471.③（宋）黎靖德.朱子语类.第4册[M].北京：中华书局,1986:1264.④张立文.心学之路——陆九渊思想研究[M].北京：人民出版社,2008:175.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:470.⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:464.40⑥⑤④③②①
陆九渊心学思想研究之人，能自明之人。而良友，明道之人成为师，而既为友，则说明其道德并未达到师者的高度，却也能为我们指出错误，帮助自省，这也是陆九渊一直秉持的人人皆有本心，本心皆可自明，即使是与我们一样的朋友，那么我们自然也能发明本心。2.4.3.3优游读书并非朱熹说陆九渊“只知静坐，不读书”，陆九渊十分重视读书，只是教人读书与朱熹不同，他说：“人谓某不教人读书，如敏求前日来问某下手处，某教他读《旅獒》、《太甲》、《告子》‘牛山之木以下’，何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”朱熹教学生博览群书，而陆九渊教人读“别些子”，从本心出发读书，无需理会书中细节。他说：“……今之学者，只用心于枝叶，不求实处。……今之学者读书，只是解字，更不求血脉。”称这种读书为只求枝叶，并没有实质，从心出发的实质才是能掌握读书要义。血脉即是明白道德根本在心，而枝叶则是逐字之义。“……不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自己家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。”读书只求枝叶，只一味的跟着书中之义，则不能成为自己的知识，将来这些知识也只是照着别人的说法说。若读书从一开始便能从心理会其意，能重心出发读书，便能将书中知识理会成自己的知识，能自明本心。陆九渊读书方法也是从本心出发，简易工夫，方可长久。：“《易》赞《乾》、《坤》之简易，曰：‘易知易从，有亲可功，可久可大。’然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新，所谓可久可大者，不出简易而已。”以简易为读书方法，明其血脉。陆九渊一切方法都是为回复本心，读书也是发明本心的一种方法，经书都是在发明本心中的一种方法，不可为读书忘记发明本心，本末倒置，只要在读书中发明本心即可，不可为解文字这些枝叶而忽略血脉。“解书只是明他大义，不入己见于其闻，伤其本旨，乃为善解书。后人多以己意，其言每有意味，而失其真实，以此徒支离蔓衍，而转为藻绘也。”陆九渊读书以本心为目的明大义，朱熹教人读书明字义，称朱子读书为“支离”不可大，不可久；称自己读书方法⑤④③②①①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:446.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:445.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:445.④（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:64.⑤（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:504.41陆九渊心学思想研究为可大可久“简易”得大“理”。2.4.4“发明本心”目的陆九渊心学，人认识世界从心将出发，最后世界万物归心。心是万物起点也是终点，人的主观能动心能作用于心，人“发明本心”，从“心即理”出发达到“知本心之德，行本心之善”，只是陆九渊认识到行是知的最终目的，但是没提出“知行合一”，而是“知”、“行”分离。2.4.4.1“知”、“行”“知”在陆九渊思想中，认为“知”是“致知格物”“明本心”；“行”则为“践履”、“笃行”。他说：“为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辩，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。”①陆九渊思想中，“知”为知是非，知本心之德，知理，最后为知本心。“知非则本心即复”知非然后自立本心，因为人心常被外物所累，本心就蒙蔽，“心无事”时才能发明本心。要“知”理，知道事物的道理为心：“古之君子，知固贵于博。然知尽天下事，只是此理。……若以不知为慊，便是鄙陋；以不知为歉，则以知为泰。”知尽天下事，都是“知理”而“心即理”这“理”也是明本心所含之“理”。“知”最后为“知德”：“夫子曰：‘由！知德者鲜矣。’要知德，事固不可不观，然毕竟是末。自养亦须养德，养人亦然。自知亦须知德，知人亦然。不于其德而徒绳检于其外，行与事之间，将使人作伪”“知德”最为重要，而知德的人却很少，要自知德，还需知他人的德，事要观，但是在知德之后，正如上文所讲，事是没有好坏的，有好坏的是人的心，心知德后观事，便不会出错。“行”是行“本心”的道德，是将所知的道德“践履”即实践。能做到以道德行事，也是中国哲学思想中最高境界“至圣贤”。人人有心，都可通过发明本心，知本心道德，然后以本心行道德，则人人可成尧舜。若不按道德行，成小人行则不能达到成圣目的，则须“观圣贤之训，听师友之言，必当惕焉愧悔改革”③②①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:160.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:454.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:466.42陆九渊心学思想研究①，通过学习圣贤，听师友教导，悔改。“……虽未至未纯，亦只要一向践履去，②就则至于圣贤矣。”虽小人践履，只要知改革知德，重要的是“一向践履去”便终可成圣贤。陆九渊是重实践的，实践心中之德，实践更是德的基础：“……‘是故《履》，德之基也’。《杂卦》曰：‘《履》，不处也’，不处也，行也。……‘《履》，德之基’，谓以行为德之基也。基，始也。德自行而进也。不行则德何由而积？”实践才是德的开始，在实践中才能知德更能积德。知德然后实践，在实践中更知德，一个良好的循环。所以，陆九渊是极为重视“践履”这一环节，“发明本心”的目的就是用于“践履”。2.4.4.2知先行后陆九渊在“知行”的先后关系上与程朱“知先行后”关系相同。程朱认为：“……知了方行得。不致知，怎生行得”“……论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”陆九渊也说：“《大学》言明明德之序，先于致知；孟子言诚身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，廑身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适约而北辙，愈骛而愈远。”致知在先，行在后。如果对自己所行不知明不明，则是不知其目的为善恶，便行则会适得其反，如登山却陷山谷，越陷越深，南辕北辙，越行越远。他说：“《大学》言之，固先乎讲明矣。自《中庸》言之，‘学之弗能，问之弗知，思之弗得，辩之弗明，则亦何所行哉？’未尝学问思辩，而曰吾惟笃行之而已，是冥行者也。自《孟子》言之，则事盖未有无始而有终者。”⑦⑥⑤④③“博学、审问、慎思、明辨、笃行，博学在先，力行在后。吾友学未博，焉知所者是当为，是不当为？”“知”更是“行”的评判标准。在不没有学、问、思、辨就行事，是没有评判标准的，不知所做是当为不当为。还说：“《中庸》固言力行，而在学、问、思、辨之后。今淳叟所取自得、力行之说，与《中庸》、《孟子》之旨异矣。仁智信直勇刚，皆可以力行，皆可以自得。然好之而不好学，⑧①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:37.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:38.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:416.④（宋）程颢，程颐.二程集第1册[M].北京：中华书局，1981:3.⑤（宋）黎靖德.朱子语类.第1册[M].北京：中华书局，1986:152..⑥（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:7.⑦（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:160.⑧（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:443.43陆九渊心学思想研究则各有所弊。”陆九渊借古书来证明自己的知行观，《中庸》、《孟子》都说力行在学、问、思、辨之后，淳叟自己领会的“自得”、“力行”是与《中庸》、《孟子》中先知而后行的本意不同的。“先生常言之云：‘吾知此理乾，行此理即坤。知之在先，故曰：乾知太始；行之在后，故曰；坤作成物。’”认为知时“乾”，为太始，是开始；行是“坤”②①为行，在后是结果。①（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:54.②（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:401.44陆九渊心学思想研究第3章陆九渊心学思想的评析3.1陆九渊心学思想的影响陆九渊生活的时代，是程朱理学盛行的时代，而朱熹一生著作颇多，在当时也影响巨大。而陆九渊一生不著书，未留下文字巨著，但其思想无论在当时还是现在影响都是深远的。下面就陆九渊心学思想在中国儒家文化中的影响做出阐述。3.1.1推动儒学新发展儒学的发展，汉唐儒学式微，佛老侵扰，儒家思想一直在寻找自己的发展方向，到宋，经由宋初三先生、北宋五子，荆公新学、蜀学、关学、洛学等各学派努力。儒学的主流学术地位正在慢慢回归。陆九渊的心学思想无疑是为儒学发展开辟了新方向。北宋周敦颐以“无极而太极”开辟宋儒本体论，张载“气”本论、二程“理”本论，朱熹集“理”本论大成，成为宋儒主要学说。同时期的陆九渊独辟蹊径，以更开阔的学术思维方式，不是拒佛，而是融佛，在继承更是发展孔孟的思想的前提下，结合性二者提出“心即理”的“心”本论。陆九渊认为“理”是万物之理，“心”是具有恻隐、羞恶、辞让、是非的道德主体，将外在的“理”融于“心”，“心即理”。陆九渊心学思想的“心即理”，在对物的认识上，不是心外无物，而是从儒家思想的角度出发理解，是心外之物皆在内心，是儒家的心怀天下的包容在心内。在对宇宙规律的认识上，具有儒家的积极性，充分发挥主体能动性，主动认识规律、掌握规律并遵循规律。在道德准则和道德实践上，孔子的“为仁由己”，陆九渊的“心即理”认为，人是道德主体，道德行为是不可违背自己本心的道德自觉。陆九渊具有开创地将宋儒理学向心学推进，将天理回到主体人，借用的是心。将人的主体特性彰显出来，提倡人的积极能动作用。儒家思想开始了心学方向的发展。明代王阳明心学的发展便是对陆九渊心学儒学新方向的最好诠释。45陆九渊心学思想研究3.1.2对阳明心学的影响王阳明心学，就是继承并发展了陆九渊心学思想，合称为陆王心学。将理根植人心，完成了心学心具有根源性“心生理”。朱熹承二程“去人欲，存天理”思想，推崇“天理”的封建伦理道德，具有根源性。但是这个封建道德的“天理”是外在的，与人的需求和欲望是对立的，认为“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”强调“人欲”的革除才能显复“天理”。王阳明否定了程朱理学的疏远人情，而陆九渊心学“心即理”中注重人的道德主体性，认为“人欲”中的“弊病”需“减担子”不是完全的去除，肯定了人欲中符合自然和社会发展规律部分。王阳明心学发展了陆九渊心学，以“致良知”和“知行合一”为主旨。将良知定义为封建伦理道德：“良知即是天理”，良知是心的道德自然显现。在做工夫上，朱熹要格物致知，陆九渊要求发明本心，知指导行，阳明心学直承陆九渊心学，直接致良知，将心学行良知，天人合一，把认识和实践过程合而为一，真正做到“知行合一”。②①3.2陆九渊心学思想的局限性陆九渊心学思想有其局限性，一方面有受于历史局限性的影响，如封建伦理为道德准绳，必须去遵循的“理”，“顺之则吉，逆之则凶”封建伦理制度的圣神不可违背性。另一方面也有其思想自身的缺陷，现就其思想缺陷试做探究。王阳明在继承陆九渊心学同时也批判：“未免沿袭之累，有见得未精处”。朱熹也曾说陆九渊心学为禅“如陆氏之学，则在近年以中浮浅颇僻议论中，固自卓然非其俦匹……但宗旨本自禅学中来，不可掩讳。”⑤④③首先在理的认识上：陆九渊的“理”充塞宇宙、无穷无尽、是宇宙自然秩序社会制度法则，人须顺应“理”，具有客观性、无限性，都与朱熹的“理”的形上性、客观性一致。从心学思想的角度出发，陆九渊的“理”有对朱熹的“理”“沿袭之累”。其次，在工夫上：陆九渊对“格物”的解释与朱熹子大体一样，都把“格”理解为“至”、“穷”，只是陆九渊的“格物”是为了明心，而不是“穷理”。即使他极不同意朱熹的“格物穷理”，认为朱熹的格物是“石称丈量，①（宋）黎靖德.朱子语类.第1册[M].北京：中华书局，1986:199.②（明）王守仁.王阳明全集[M]上海:上海古籍出版社，1992:42.③（宋）陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980:483.④（明）王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社，1992:92.⑤（宋）黎靖德.朱子语类.第8册[M].北京：中华书局，1986:2968.46
篇五：浅谈陆九渊成圣思想
易简工夫终久大——《周易》与陆九渊的心学
摘要：陆九渊以心解《易》，以此为其心学理论体系的建立和展开寻找到经典根据。其心学的本体论、工夫论和境界论与其对《周易》天地人三才一体的理论、三陈九卦之序、《艮》卦“艮背行庭”之旨、太极本体的解释关系密切。他的心学智慧也反过来丰富了《易》学的文化宝藏。
关键词：陆九渊；
心学；
周易；
易简
ZhouyiandLUJiu-yuan’stheoryoftheheart-mindAbstract:LUJiu-yuaninterpretsYibyhisheart-mindtheorytoseekclassicalbasisfortheestablishmentandopeningupofhisheart-mindtheoreticalsystem.Aspectsofontology,moralcultivationtrainingandrealmofthoughtembracedinhisheart-mindtheoryarecloselyrelatedtohisviewsonZhouyi.Hiswisdom
reflectedintheheart-mindtheoryalsoenrichedtheculturaltreasureoftheYilearning.Keywords:LUJiu-yuan;heart-mindtheory;Zhouyi;simplicityofYi
陆九渊虽自称其学乃读《孟子》而自得之，但《周易》在其心学理论体系的建立和展开过程中也具有重要作用，尤其在其心学的本体论、工夫论和境界论中，陆九渊都充分发挥了其“六经注我”的心学阐释原则和方法，为其学术思想寻找理论依据，他的心学智慧也反过来丰富了《易》学的文化宝藏，对后人认识《周易》的文化内涵，以及包括《周易》在内的传统经典阐释学都不无启发意义。一、道塞宇宙，本心即理
陆九渊学问的理论来源无疑应首推《孟子》，不仅是他自己宣称因读《孟子》而得之，就是当时的人和后来的心学大师王阳明都承认这一点王阳明在《象山先生全集叙》中也说：“陆氏之学，孟氏之学也。”）。他的发明本心，先立乎其大的理论都是对《孟子》学说的发展。但我们也要看到，在陆九渊首先顿悟“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，由此初步确立其心学理论逻辑的过程中，《周易》的天地人一体的宇宙观，即天道人道观，无疑是一个重要的理论根据。他后来也常常用《周易》的这种思维模式来论证其本心思想的普遍性
塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，于是有辞、有变、有象、有占，以觉斯民。后世圣人，虽累千百载，其所知所觉不容有异。曰“若合符节”，曰“其揆一也”，非真知此理者，不能为此言也。
他认为九卦的顺序，正是人进德修业所必经历的过程，是复人善心的过程，《履》、《谦》、《复》指先立本心，《恒》、《损》、《益》、《困》指发扬本心，扩充本心，《井》、《巽》则指已达到心与宇宙同其大的境界，所以只要依心而行，则动静皆合道。他释“《履》，德之基”，强调“以行为德之基”，是其以尊德性为本，重视践履的心学理论的体现。其对《恒》、《损》、《益》、《困》四卦的阐释，也突出了涵养本心的工夫。其讲《井》
篇六：浅谈陆九渊成圣思想
第29卷
第1期东华理工大学学报
(社会科学版)
2010年3月JOURNAL
OF
EAST
CHINA
INSTITUTE
OF
TECHNOLOGYVol12No11Mar.2010至大成圣———陆九渊的心学理想人格学说张卫国(华中师范大学,湖北武汉430079)摘
要:陆九渊的理想人格学说是其心学理论体系的魅力所在。他通过对历史上出现的圣人进行分析,向世人揭示了圣人有其独特的内涵、标志和特点。由于世人有其天赋的善端,并且受到成圣之后的无穷受用的驱使,所以每个人都有成为圣人的可能性。要想使这种可能性变成现实,世人修养时就必须遵循正确的途径与方法。关键词:理想人格;大人;本心中图分类号:B244.文献标识码:A
文章编号:167423512(2010)0120005204人的问题是儒家基本关注点之一。儒家对这一问题的探讨,往往是以理想人格及其实现为中心的。从这种意义上说,儒学也就是人生哲学。南宋新儒家陆九渊,从“吾心即宇宙,宇宙即吾心”的[1]365“人生哲学上的论题”出发,形成了“心即理”的心学理论体系。在其心学理论体系下,陆九渊就理想人格是什么,有什么特征,实现理想人格的可能性根据是什么,实现之后有哪些受用,以及如何实现理想人格等问题,提出了自己独特的见解。题。陆九渊从他的心学角度,对这一问题作出了具体的阐述。第一,圣人主于道,与道合。发掘圣人的内涵必须从圣人的共性而不是从个性中去寻找。“千古圣贤,只是办一件事,无两件事”[3]433,即乐循天理,谓之君子。主于道,以道为主宰,就是历史上众多圣人的共性。道与圣人是同一层次的概念,圣人与道须臾不可离。圣人“不勉而中,不思而得,从容中道”,意谓不必勉强为人处事是否合理,不必思虑言语是否得当,从容不迫与道合。圣人的所思所虑,一言一行都是“道”的自然流露,若存有这样的意识:一心想为善去恶,让自己的思想与行为符合道德规范,那么这样的与道合仍然不究竟。第二,圣人德才兼备,知行合一。圣人与世人在天赋的本心上没有什么差别,只是才能上有所不同,“人皆可以为尧舜,此性此道,与尧舜无不异。若其才,则有不同”[3]4551至大成圣:陆九渊的理想人格“人格”(personality)是一个外来词,在很多领域中都有其广泛的运用。儒学所说的“人格”指的是“人内在的精神境界、心态品质、思想观念、才智、世界观、价值观所达到的高度,以及外在的言行举止所表现出的样式、特点和价值。”理想人格就是这种人格的完满状态。儒家通常把内圣外王,即内有知识智慧、外施王者之政,当作理想人格的标准。陆九渊对理想人格的探讨仍然是在儒家的理想人格范畴之中,他把理想人格定义为大人。大人与圣人是一实两名的关系,只不过大人是从融理于心、心包万物的心学角度揭示圣人的内涵。然而人们不禁要问圣人究竟是什么样的一种人,即圣人的内涵、标志、特点是什么。这是追求人生完满状态必须弄清楚的原问收稿日期:2009205214作者简介:张卫国(1984—),男,湖北黄冈人,讲师,主要从事心灵哲学研究。[2]34。才能是圣人成为圣人的必要条件,这种才能不是世人的功利和算计的心智,而是体认本心所需要的认识能力和认识结构。因为天赋的本心只是潜在于人的善端,这种潜在的善端要向现实的德性过度,圣人必须首先具备体认这种善端存在的才能,也就是儒家所说的“不学则不知道”。有了对本心善端的体认之后,潜在的善端就有了向现实转化的基础,欲使之外化流行并毫无阻碍,知与行必须高度统一,正如陆九渊所说:“万物皆备与于我,有何欠阙?当恻隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”[3]455-456人与宇宙无
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2010年所阻隔,若善端不能外化为美德,就是知与行分离阻隔了。第三,圣人本心明净。陆九渊说的本心是内在的,天赋的,本来就有的。它是道德智慧和纯善意识的不竭源泉,诸如恻隐、羞恶、辞让、是非四端。但四端不等同于本心,“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理,孟子就四端指示人,岂[3]433是人心只有这四端而已”。四端与本心之间是部分与整体的关系,心之广大不可限量,所以从四端指示体会它。在陆九渊的心学体系下,天赋的本心就是性,就是理,就是永恒不变的道。圣人自始至终所做的事情就是让本心恢复其明净的状态,没有物欲和意见的遮蔽。第四,圣人知其所止,动静不失其时。陆九渊说:“学未知止,则其知必不能至;知之未至,圣贤地[3]9位,未易轻言也。”“止”在语义学上有两个不同层面的意思。一是指目标,圣贤在能止处知其所止,在所止处诚其所止,能止与所止最后都止于至善之境。二是指不为,即为的反面。圣人知道人生的最终目标之后,在行为上,动静不失其时,能够把握时机正确处理为与不为的关系。然而,常人在为与不为上不能自我掌握与控制,不是“过”就是“不及”,往往“圣人之所为,常人固不能尽为,然亦有为之者。圣人之所不为,常人固不能皆不为,然亦有[3]364不为者。”第五,从义利的关系上来看,圣人重义轻利。圣人斩断了世间的名缰利锁,遇事反求自身,退步思量,不计较个人的利害得失,不私心自藏。陆九[3]196渊说:“圣贤之所以为圣贤者,不容私而已。”义利公私之辨是儒家自古以来区别圣人与世人、君子与小人的标准。第六,圣人悟至一,守至安。陆九渊说:“唯天下之至一,为能处天下之至变,唯天下之至安,为能[3]433处天下之至危。”意谓:只有体认了天下不变的大一,才能应对天下各种各样的重大变化;只有得天下最大的安定,才能处理天下最大的危难。圣人正是如此,悟得至一,因此能应对千变万化的事变。由于得到至安,因此能临危不惧,自如地战胜各种各样的艰难险阻。多多有名有姓的,得到了大多数派别公认的圣人,如尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子。既然我们知道圣人是一个客观的事实,那么我们就应该像康德一样,去寻找事实赖以成立的根据。在圣人地位如何可能的问题上,陆九渊从内在根据和外在根据两个不同的方面对这一问题进行了揭示。在至大成圣的内在根据上,陆九渊认为人有天赋的善端。尽管儒家的开创者孔子并未探索德性的来源问题,不过孟子的“道性善”就已触及到这一问题。陆九渊直承孟子,认为人有天赋的四善端。这种看法与莱布尼滋和康德有类似,那就是他们都认识到,人类心灵绝不是一张等待写字的白纸,上面什么都没有,而是有点什么。莱布尼滋“曾经用一块有纹路的大理石来作比喻,而不把心灵比作一[4]504块完全一色的大理石或空白的板。”心灵不是一张白纸而是像有花纹的大理石,这些心灵天生固有的,同时是对人类获得真性知识所不可或缺的。陆九渊不仅看到了这一点,还强调先天的可能性对人幸福、美满、成功地生活于这个世界具有极其重要的价值,是人雕琢,塑造自己的重要价值资源,是人为自己规定的本质的重要前提。在陆九渊看来,现实的人尽管有这样那样的污秽、不美满之处,甚至满肚子的坏水,但是其内心潜藏着非常美好的东西,那就是本心,就是理,“圣人与我同类,此心此理[3]171谁能异之”。天赋的本心善端就是人成为圣人的可能性根据,即是成圣的种子。尽管它只是一种倾向和根据,但只要为其提供相应的条件,好好护持、培养,在其基础上就可以让圣人变成事实。在至大成圣的外在根据上,陆九渊认为实现理想人格有无穷的受用。这也是为什么芸芸众生孜孜以求成为圣人的动因。陆九渊说:“圣人之道有[3]436用,无用便非圣人之道。”他对历史上出现的圣人进行分析,从自利、利他两个不同的维度,揭示实现理想人格所带来的无穷妙用。从自利的角度上讲,理想的人,达到最高境界的人必然是快乐的人,对自己有利的人。当然这种利不是蝇头小利,而是个人的彻底解放,自由自在,无烦无恼,无忧无虑这样的根本利益。这里的快乐也不是感性的欲望得到暂时满足之后的小乐,而是认识了世界、宇宙人生的本来面目,得“道”之后的通达,是究竟、绝对、无条件和永恒的大乐。基于这一考察,圣学就是为己之学。从利他的角度上讲,追求圣人的理想境界除了上述向内的自利功用外,还有外在的他利功2至大成圣的心学根据众所周知,圣人的存在是一个事实问题,而不是一个无法企及的理念。因为历史上产生了许许
第1期张卫国:至大成圣———陆九渊的心学理想人格学说7用,那就是圣人必须是利于他人、利于社会的。也就是说,圣人就是对社会的发展,历史的前进起推动作用的人。陆九渊说:“凡圣人之所为,无非以利[3]390-391天下也。”基于这一点陆九渊强调圣人必须是大人,所谓大人就是心包万物,宇宙内事即己分内事,己分内事即宇宙内事,立足吾心,志向宇宙。儒家学者皆倡导“为己之学”,要求“为学”与“为人”的一致。陆九渊亦不例外,他推崇的大人理想,也是他自己为之努力和奋斗的目标。当他把追求圣人价值功用的自利功能与他利的社会功能结合起来时,他的人格便跃出了“小我”的限囿,成就了一个“大我”的存在。这也说明陆九渊“有把儒家的德性主义传统与家国、天下的实践精神贯通,传《孟子》之精神,续原始儒家‘内圣外王’之[5]311道”。有这样的人格理想,再去处理为学为官为生的问题,便能显露出无所不公,无所不爱,无所私欲的气象来。这样,陆九渊从内心的心性到外在的行为皆趋而“大”之,其人格到了“至大至公”大人境界。立,而不是他立,成圣就是行为主体自觉确立志向性目标并笃实行之的过程。第二,发明本心,切己自反。陆九渊说:“人孰无心,道不外索,患在戕贼之耳,放失之耳。古人教[3]64人,不过存心、养心、求放心。”发明本心即是“存心”、“养心”、“求放心”。天赋的本心为人之所固有,是一切美好价值的来源。它不必外求,只要自我体察,发现本心固有之善,去掉蔽于物而悖理违义的不善即可。而这一过程的实施只不过是切己自反,反省自求而已,因为:“人之有是四端,而自谓不能者,自贼者也。暴谓‘自暴’,弃谓‘自弃’,侮谓‘自侮’,反谓‘自反’,得谓‘自得’。福祸无不[3]437自己求之者。”即是说人本来就有恻隐、羞恶、辞让、是非四端,如果认为不能表现出来,那无异于自作盗贼将其盗走了,是福是祸都是由于自己,一切都是“自作自受”,原因在自己身上,不必外求。欲使本心恢复明净,修养主体必须反求自身,向内用功。第三,以“剥落”解除心蔽。陆九渊承认人心有蔽,因此提出“剥落”的思想,“人心有病,须是剥落。剥落得一番即一番清明,后随起来,又剥落,又清明,须是剥落得净尽方是。”心蔽有“物欲”和“意见”两种,所以“剥落”的人格修养功夫的内容或目标就是格除“物欲”和扫除“意见”。陆九渊的“剥落”工夫,主要不是靠自我反省,而是借师友琢磨。人的资质有好有坏,必须得到师友的琢磨,见善则迁,有过则改。第四,要想成为圣人,必须读书学习。陆九渊说:“自古圣人亦因往哲之言,师友之言,乃能有进,[3]363况非圣人,岂有自任私知而能进学者?”他认为人与学习的关系就像鱼和水的关系,自己只是比别人多读些书而已。读书学习以精熟为贵,以意旨为目的,不必求多求快,而应选择切己有用者少而精读之。读书时应当明白文义,但更主要的是得其精神意旨。第五,有过则改。“过者,虽古圣贤有所不免,[3]75-76而圣贤之所以为圣贤,惟其改之而已。”人生在世,孰能无过,在陆九渊看来,圣贤也不例外,世人与圣人的不同就在于对待自己过错的态度和知错之后的行为表现上。圣人有过则改,而世人文过饰非。要想成为圣人必须具备有过则改之心,放下不必要的虚荣,立即转化为行动。第六,践履工夫,扩充人格精神。人格修养最[3]4583至大成圣的实现途径世人与圣人一样有天赋的本心,但这本心还处于一种潜在状态,换言之只是存在成为圣人的可能性。如何使这种潜在的状态转化为现实,就需要通过一定的途径。陆九渊理想人格的实现方法与他的心学理论体系一样循着三个步骤:首先,净化心田,使其公平正直,皆备万物之理;其次,扩大和充实心智能量,使其饱满奋发,充塞到无穷的宇宙;最后,在无穷宇宙内,此心至灵、此理至明,灵明昭然一体,道路一致连通,形成至大无外与至小无内两极奇异偶合的景象。整个宇宙是“本心”自我净化,自我扩充、进而与天地通达的过程。这三个步骤具体化为六种可操作的实现方法。第一,立圣人之志。陆九渊一再强调立志的[3]13重要性:“道非难知,亦非难行,患人无志耳。”立志是端正动机,确立方向和目标的过程。志有小人之志和大人之志之分,小人之志是志于邪恶伤善之类,大人之志是志于圣人之德和圣人所从事的事业。陆九渊揭示了这样一个事实,学者“平时虽号为士人,虽读圣贤书,其实何曾笃志于圣贤事业?往往从俗浮沉,与时俯仰,徇情纵欲,汩没而不能以[3]38自振。”这一事实从反面道出了成圣必须笃志于圣贤事业。另外,立志是一个自为的过程,志是自
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2010年终还是要到实践中去体认和扩充的。陆九渊十分重视道德实践活动,他说:“践道则精明。一不践道,便不精明,便失枝落节。”陆九渊认为在人情、事势、物理上均要做工夫,从“日用处开端”,以此来扩充主体的人格精神。但陆九渊的践履还是有分别的,他要求人们践圣人、大人之履,向圣贤靠拢。他说:“君子有君子践履,小人有小人践履,圣贤有圣贤践履,拘瞽生有拘瞽生践履。若果是圣贤践履,更甚有病?虽未至纯,亦只要一向践履去,久[3]37则至于贤矣。”陆九渊认为践履工夫是心学主体人格精神上达外化之路的逻辑起点和道德始基,只有主体的自觉活动,才能使主体人格精神扩充到与天地等同的无穷境界。从以上的分析可以看出,陆九渊在阐发自己的理想人格模式时,不是直接地宣布他的结论,而是有着严密的逻辑推演。他首先对历史上出现的圣人进行分析,指出了圣人的内涵、标志与特征;其[3]449次,揭示了天赋的善端是至大成圣的内在根据,圣人人格的无穷妙用是其外在动因;最后,陆九渊指出了,只要通过正确的途径就能将成圣的可能性变成现实。正是陆九渊的理想人格学说的严密的逻辑推演体系,使它不同于一般的理论说教,从而也折射出心学与众不同的魅力。[参考文献][1]钱穆.中国学术思想史论从:卷五[M].合肥:安徽教育出版社,2004.[2]高新民.论理想人格模式之重构[J].学海,2001(2):34.[3]陆九渊集[M].北京:中华书局,1980.[4]北京大学哲学系外国哲学史教研室.十六———十八世纪西欧各国哲学[M].北京:商务印书馆,1975:504.[5]刘英波,李雪.陆九渊“心即理”的一种解读[J].东华理工学院学报:社会科学版,2007,26(4):311.ToBeaSaint———LuJiuyuan’sDoctrineofIdealPersonalityfromPsychologicalViewZHANGWei2guo(CentralChinaNormalUniversity,Wuhan430079,China)Abstract:ThecharmingofLuJiuyuan’stheoryofmindwasreflectedbyhisdoctrineofidealpersonality.Withanalyzingthesaintsinhistory,hehasrevealedsaints’connotationandcharacteristics.Inhisopinion,itispossi2bleforeveryonetobecomeasaintbecauseoftheinnateheartandmotivationofunlimitedutilityofsaint.Ifonepracticesintrueways,thenhecanachievesaintposition.KeyWords:idealpersonality;saint;innateheart
篇七：浅谈陆九渊成圣思想
人物杂评：陆九渊——心学的开创者
陆九渊是宋代重要的儒学思想家之一，其创建的心学思想在政治上、教育上对当时以及后世都产生着极为深远的影响。
陆九渊承儒家思想一脉，深化和发展儒家心性思想，并吸收和借鉴了道佛理论，融儒释道三教理论为己用，并非当代所认为的唯心主义。他的思想从“吾心即宇宙”出发，认为宇宙万物皆满心而发，作为体系的宇宙论；在本体的认识中，先继承地解释了理，得出“心即理”的本体论；认识到心的本体性后，人尊崇本心，便能做到“天人合一”，便构成其心学体系的人性论；最后以“发明本心”作为人的道德实践，就是其思想体系中的工夫论。
陆九渊
从宇宙观的认识和人性论的阐述再到本体论的论证，到最后的做工夫。在宋代理学以“理”为本体的理学思想背景下，开创了将“心”作为本体的心学思想，形成了既有完整的理论体系又有实践内容的陆九渊心学思想完整体系。经王阳明的发展和弘扬，陆王心学受到世人瞩目，对中国儒家思想文化的发展产生了深远影响，成为明清以来哲
学思潮主流，影响一直到近现代中国的思想界。
陆九渊
生平事迹
陆九渊（1139-1193）号象山，字子静，书斋名“存”，世人称存斋先生，因其曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，因其山形如象，自号象山翁，世称象山先生、陆象山。他是心学的开山鼻祖。明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”，对近代中国理学产生深远影响。被后人称为“陆子”。
陆九渊一家虽然家境平平，但父子相传，兄弟相继，读书识礼，却是一个书香之家。年少时期，陆九渊所处的兄弟同学共进、互为师友、和睦融洽的家庭环境，为陆九渊的学习提供了有利的条件，创造了良好的氛围。兄弟六人中，陆九渊最为年幼，但成就最高，成为影响后世的大思想家、教育家，这与其家学渊源不无关系。清代全祖望说“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。”
陆九渊、陆九龄、陆九韶
乾道八年（1172）中进士，初任隆兴府靖安（今江西靖安）县主簿，后调建宁府崇安（今福建崇安）县主簿，迁国子正、敕令所删定官等职。绍熙二年（1191），陆九渊出知荆门军（辖今湖北荆门、当
阳两县），当时名望已高，每开讲席，学者群集，“户外履满，耆老扶杖观听”。他自号“象山翁”，学者尊为“象山先生”。
绍熙三年腊月，陆九渊病逝于荆门任上，归葬于金溪青田。嘉定十年（1217），赐谥“文安”。
陆九渊
象山心学
两汉以后，儒学式微，老庄势起，佛入中国，成儒释道三教并立之局。直至晚唐韩愈、李翱的儒学觉醒，儒家学者们一直致力于寻求恢复儒学之主流地位的方法。在宋代从宋初三先生到北宋五子，荆公新学、蜀学、关学、洛学等各学派兴起。
北宋时期，超越经学和消化佛学的二程“理学”诞生，“理”具有了哲学思辨性和人类根源性，从而再一次确立了儒学的主流学术地位。“理学”发展到南宋，主要分为两大派：一为由朱熹集“性理学”大成的“性理”派；一为陆九渊开创“心理”派的“心学”一派。
陆九渊
陆九渊继承孟子“心性论”，在南宋理学思想盛行时，主要将“道”“理”作为基本哲学范畴，二者具有形上的宇宙根源性，它们
不仅是自然界万物运动发展的规律，也是仁、义、礼、智等伦常要求、道德规范的依据。
与理学不同，陆九渊则将“心”作为最高哲学范畴，认为“理”融于“心”中，“道不外心”。进而提出了“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等心学命题，形成了一套体系完整的心学体系，这个心学体系由“心即理”的本体论、“吾心即是宇宙”的宇宙论、“天人合一”的人性论和“发明本心”的工夫论所构成。
陆九渊讲学
“心学”思想体系赋予“心”由思维感官的一般思维之心到具有掌握宇宙法则和社会伦理道德的心，将心具有的“德”性思想置于最根源处，要求人要有遵循自然法则的大德、为国忧民的公德，以仁义行事的良德。
后王阳明继承和发展陆九渊心学思想中“知行合一”达到儒家思想“天人合一”的至高境界，开启注重发明本心的内向修养工夫。经王阳明的发展和弘扬，陆王心学受到世人瞩目，对中国儒家思想文化的发展产生了深远影响，成为明清以来哲学思潮主流，影响一直到近现代中国的思想界。
朱子语类
鹅湖之会
淳熙二年年春，吕祖谦自浙江东阳入福建访朱熹，两人共读周敦颐、二程、张载的著作，吕祖谦与朱熹相聚有十余日，启程回浙。朱熹依依不舍，直送至江西信州鹅湖寺在今江西铅山县。吕祖谦因“盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一而定其所适从”。于是约陆九渊来鹅湖相聚，以图相互讲闻切磋，辩论学术异同，使朱陆两家“会归于一”，这就是著名的“鹅湖之会”
鹅湖之会争论的焦点是“尊德性”还是“道问学”。朱熹主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。朱陆“同植纲常，同扶名教”，都发挥理学精义，只是在他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别。鹅湖之会及会后，朱陆双方都已开始意识到工夫问题背后还存在着关于本体的分歧。
鹅湖之会
陆九渊主张“易简工夫”，是以确认先天心性为前提的。其所谓
“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句，都是表明先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。他认为朱熹的“支离”不仅在于方法的不简易，而且在于没有找到道德价值的真正渊源——人心本体。
尽管鹅湖之会没有达到吕祖谦“会归于一”的目的，但使朱、吕、陆三家都加深了对彼此学术的了解，尤其是陆九渊，在这次聚会中以令人耳目一新的学术形式，和积极主动的进攻姿态，使其心学思想、心学立场震动了当时的学术界，心学得到了初步的验证和确认。陆九渊在以后与朱熹的交往中，“易简”和“支离”的辩论、分歧，也始终存在于朱陆两家之间，并最终因此而导致了他们在学术道路上矛盾的深化，甚至决裂。
鹅湖书院
当代启示
陆九渊心学的开创，回归了儒家“天人合一”思想，以“心”认识宇宙，掌握事物的理，发明内在的“本心”，不同于程朱理学注重体认外在“天理”忽视人的主观能动性的思想。
儒家的“天人合一”思想，从“心”遵循宇宙事物的理，发明内在的“本心”，从而认识自然，遵循自然界运动发展规律，尊重它顺从其规律从而提升人类物质生活条件。处在社会实践中，尊崇社会伦理道德，社会局面才能越来越安稳；个人人生的价值实现，以仁义为本，追求高尚人格，发明善端。对于当代社会的和谐发展又一定的启示作用。
象山全集
的科学文化传播途径，形式上具有空前繁荣的多样化。保持本心的至善更为重要，要让一切被高速传播的文化都具有正确的方向，否则，将会对文化接受者造成巨大心灵伤害，以致于整个社会造成动荡。要
科技的高度发达，带来空前的文明进步，现代文化借助极度发达保持本心进行文化创造和文化发扬甚至文化接受，“尊性”，利用科技为人类的发展所用，而非“道问学”反受科技所累。
随着经济的进一步发展，极大地丰富了人们生活的物质条件。个人利益的取舍受到前所未有的人性考验，不遵从本心，很容易抵御不住物质诱惑，行不仁之举，图不义之利。只有时常“反身内省”，“发明本心”，做人诚信，友善，才能让人在追求物质生活时实现人的道德价值。
陆九渊
结语
陆九渊心学以“心”作为最高哲学范畴，并非当代所认为的唯心主义，对中国传统儒学发展起到重要推动作用。象山心学以“心即理”、“吾心即是宇宙”为理论基点，将对“天”的认识回溯到对“人心”的体认；以人人皆有“心”，便人人知“理”为理论支点，注重发挥人的主观能动性，掘发主体与生俱有的道德潜在，内化主体的道德意识；以“发明本心”、“剥落”为理论实践，去欲存其“本心”，遵循“天理”，改造“行仁义”成为“仁义行”，实现儒家成圣成贤的至高境界。
陆九渊心学思想的“内向”特点在一定程度上局限了主体对知识的涵养，知与行在一定程度上被割裂。这个问题在明代王阳明处得到了较合理的安排，修正了陆九渊心学思想的弊端。
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